av Lars Borgström Luthers skrift: Om en kristen människas frihet

FÖRORD

Föreliggande genomgång av Luthers Om en kristen människan frihet är dels refererande, dels teologiskt reflekterande och ibland även andligt tillämpande. Genomgången hyser inga vetenskapliga anspråk och saknar noter och referenser utöver dem till Om en kristen människas frihet. Trots den anspråkslösa och lediga framställningsformen hoppas författaren att genomgången kan vara av intresse också för den teologiskt intresserade, ja särskilt för denne.

INLEDNING

Om en kristen människas frihet utgavs det reformatoriska Ã¥ret 1520. Att jag kallar 1520 för “det reformatoriska Ã¥ret” och inte 1517, dÃ¥ ju Luther spikade upp de 95 teserna, främst om avlatshandeln, pÃ¥ slottskyrkan i Wittenbergs port, beror pÃ¥ att det är först nu, 1520, som Luther verkligen bryter med pÃ¥vekyrkan. 1517 Ã¥rs teser tog upp ett fruktansvärt missbruk, avlatshandeln, till behandling, men ännu hade inte Luther trängt ner till sakens kärna: rättfärdiggörelse genom tro allena.

Luthers reformatoriska genombrott

Det är först genom sin s.k. tornupplevelse som Luther får sitt reformatoriska genombrott, då han förstår vad Guds rättfärdighet i Rom. 1:17 innebär. Tidigare hade han trott att Guds rättfärdighet var en norm, Guds lag, som människan måste leva upp till genom goda gärningar, sedlig vandel o.s.v. för att inte bli bestraffad av Guds rättvisa. I hemlighet gick han omkring och bar på ett hat emot Gud som ställde så höga krav att han, Luther, inte kunde leva upp till dem. Men nu såg han att Guds rättfärdighet innebär en gåva, en redan färdig, himmelsk rättfärdighet, Kristi rättfärdighet, som syndaren fritt och för intet får ikläda sig genom tron. Luther upplevde nu att paradisets portar stod på vid gavel för honom. Det märkliga är att vi inte har någon tydlig tidsangivelse för en så omvälvande och betydelsefull händelse som tornupplevelsen, men det finns några uttalanden i Bordssamtalen och annorstädes, som pekar mot ca 1518-1519, alltså något år eller så efter uppspikandet av teserna.

Att uppgifter förekommer om att tornupplevelsen ägde rum mycket tidigare, kanske t.o.m. så tidigt som 1513, beror på att ekumenistiskt sinnade lutherforskare gärna vill placera tornupplevelsen så långt tillbaka i tiden som möjligt. På det sättet kan de peka på Luthers skrifter mellan 1513 och 1518, där mycket ännu var oklart, inte minst rättfärdiggörelseläran, och säga att Luther i själva verket inte skiljer sig så mycket från Roms uppfattningar. Att det inte är den reformatoriske Luther de citerar kringgår de genom att förlägga tornupplevelsen så tidigt som möjligt.

Andra skrifter från samma år

Ã…r 1520 utgav Luther dessutom fler skrifter, varav tvÃ¥ är av särskild vikt. Samma mÃ¥nad, bara nÃ¥gra veckor före Om en kristen människas frihet, utkom Om kyrkans babyloniska fÃ¥ngenskap och nÃ¥gra mÃ¥nader dessförinnan hade Till den kristna adeln av tysk nation om det kristna stÃ¥ndets förbättring utkommit. Luther ville i den sistnämnda skriften samla de världsliga furstarna, inklusive kejsaren Karl V, till gemensam front emot pÃ¥ven och hans hantlangare som han kallar “romanisterna”, “blodshundarna” och “helvetets furstar”.

Luthers häftighet

Vi skall nu inte närmare gå in på de politiska och kyrkopolitiska förhållandena 1520, men ändå konstatera att Om en kristen människas frihet utgör Luthers sista försök att få påven att besinna sig och erkänna den kristna, bibliska läran. Därför är denna skrift inte så övermängd med kraftfulla utfall, ja ibland nästan obehagliga påhopp, som hans övriga skrifter är.

Luther är utan tvekan den störste läraren och personen i hela kyrkohistorien efter apostlarnas tid, men han var ändÃ¥ en människa och som sÃ¥dan behäftad med vissa fel, till vilka dessa häftiga utfall fÃ¥r räknas. Luther erkände för övrigt själv att detta var en karaktärsbrist hos honom. Han skriver t.ex. i ett brev till en vän: “Jag kan icke neka att jag är häftigare än jag borde vara. Det vet mina motstÃ¥ndare väl, och därför borde de icke reta hunden.”

Värderingen av Om en kristen människas frihet

Gustaf Norrman – som översatte Om en kristen människas frihet 1916 och skrivit inledningen till den upplaga jag i denna genomgÃ¥ng utgÃ¥r frÃ¥n, Lutherstiftelsens Ã¥r 2006 gjorda sprÃ¥kliga bearbetning av Norrmans översättning – hävdar att denna skrift, med full rätt, kallats “pärlan bland Luthers skrifter” (s 4), ja att den t.o.m. utgör den främsta kristna skriften överhuvudtaget i efterapostolisk tid. Vad skall man säga om ett sÃ¥dant uttalande? Om en kristen människas frihet är naturligtvis en mycket värdefull skrift, men den är inte fullkomlig. Den innehÃ¥ller en del oklarheter där Luther själv, i sitt senare författarskap, uttrycker sig mycket klarare. Till detta Ã¥terkommer vi. Jag vill ocksÃ¥ pÃ¥peka att Luther själv, pÃ¥ sin Ã¥lders höst, inte satte denna skrift bland sina främsta. Han menade istället att Om den trälbundna viljan, författad mot humanisten Erasmus av Rotterdam (1525), och Lilla katekesen (1529), var det bästa han Ã¥stadkommit.

Skriften allena

En sak till skall pÃ¥pekas innan vi studerar själva skriften. Som förutsättning för Om en kristen människas frihet vilar skriftprincipen, d.v.s. Skriften allena (sola scriptura). Denna princip, som lÃ¥ngt senare i lutherdomen kommit att kallas formalprincipen, hade Luther redan formulerat Ã¥ret dessförinnan vid disputation i Leipzig mot Johan Eck. Han frÃ¥nkände där pÃ¥ven och koncilierna, de allmänna kyrkomötena, den avgörande auktoriteten i trosfrÃ¥gor. “Jag föredrar, med vördnad för fäderna, Skriftens auktoritet” var hans sista ord vid denna disputation. Därmed stämplades han som kättare. Att Guds Ord väcker ont blod och mothugg var Luther fullt och fast medveten om. Han skrev en gÃ¥ng till sin vän Georg Spalatin: “Tänker du rätt om evangelium, sÃ¥ tro aldrig, att dess sak kan gÃ¥ fram utan larm, förargelse och uppror. Du kan aldrig av ett svärd göra en penna. Guds ord är ett svärd, det är krig, omstörtning, förargelse, fördärv, gift.”

LUTHERS SÄNDEBREV TILL PÅVEN LEO X (s 22-35)

Om en kristen människas frihet inleds med ett företal, som riktar sig till påven Leo X personligen. Som tidigare nämnts ville ju Luther med denna skrift försöka få påven att ta reson. Förutom att Lutherstiftelsen på ett fint och varsamt sätt reviderat språket, hör också medtagandet av detta företal till utgåvans förtjänster.

Kritik är bibliskt och nödvändigt

Luther börjar med att upphöja pÃ¥vens person, som han önskar “all salighet i Kristus” (s 22). Det är pÃ¥vens underhuggare, framför allt Johan Eck, som Luther klandrar i denna inledning. Han Ã¥ngrar inte att han pÃ¥ ett bitande sätt kritiserat dem, och anför de bibliska författarna som exempel och föredömen när det gäller att varna för villolärare. Han skriver:

“Ty här har jag Kristi exempel att stödja mig pÃ¥, han som i helig nitälskan kallar sina motstÃ¥ndare huggormars avföda, blinda, hycklare, djävulens barn (Matt. 23:33, 13, 17, Joh. 8:44). Och Paulus kallar trollkarlen ett djävulens barn, full av allt slags svek och ondska (Apg. 13:10). Och somliga (falska apostlar) ger han sÃ¥dana smädenamn som hundar, bedragare och (Guds ords) förvrängare (eg. handlare, ockrare) (Fil. 3:2, 2 Kor. 11:13; 2:17)â€

(s 24).

Luther klagar sedan över att hans samtids människor blivit sÃ¥ ömtÃ¥liga och finkänsliga att de stöter sig pÃ¥ sÃ¥dant tal. Inom parentes sagt kan man konstatera att om detta gällde pÃ¥ Luthers tid, hur mycket mer gäller det inte vÃ¥r egen tid! För ett par decennier sedan fanns bland de kristna ledarna i vÃ¥rt land (Axel B. Svensson, G.A. Danell m.fl.) en tydligt uttalad och mycket skarp kritik mot avfallet inom den svenska kristenheten och mot samhällets förfall. Det är helt tydligt att den profetiska skärpan idag har försvunnit. Beror detta pÃ¥ att den kyrkliga och samhälleliga situationen blivit sÃ¥ mycket bättre idag än vad den var för nÃ¥gra decennier sedan? Ingen omdömesgill person med andlig klarsyn skulle vilja hävda nÃ¥got sÃ¥dant. Orsaken är istället den, att vi blivit alldeles för ömtÃ¥liga och finkänsliga, som Luther säger – vi har blivit för fega när det gäller att ta strid för Guds Ord och rike. Detta sägs inte bara som en kritik mot de kända kristna ledarna, vi bär alla medansvar för att det är pÃ¥ detta sätt. När Guds fiender intar kyrkan skall inte väktarna pÃ¥ Sions murar vara som stumma hundar utan stöta i basun.

Det är emellertid viktigt att kunna göra skillnad på sak och person. Luther skriver:

“Därför ber jag dig, storsinte fader Leo, att du anser mig rättfärdigad genom detta mitt brev och verkligen är övertygad, att jag aldrig tänkt nÃ¥got ont om din person, utan är sÃ¥ sinnad, att jag för evigt tillönskar dig det allra bästa, och ej heller vill rÃ¥ka i strid med nÃ¥gon människa för hennes beteende, utan endast när sanningens ord kräver detta. I allt annat vill jag gärna vika undan för var man. Endast (Guds) ord varken kan eller vill jag överge eller förneka. Skulle nÃ¥gon tänka annorlunda om mig eller tyda mina ord pÃ¥ annat sätt, sÃ¥ far han vilse och har inte förstÃ¥tt mig rätt” (s 24f.).

Luther fastslår här en viktig princip: När det gäller livet skall vi vara de ödmjukaste och kompromissvilligaste, göra varje människa till lags. Men när det gäller läran får vi aldrig vika undan, då skall vi ha pannor hårda som diamant (jfr Hes. 3:9). Läran är ju inte vår, utan Guds. Vi förfogar inte över den, utan skall försvara den till varje pris.

Smickrets själafara

Luther övergÃ¥r sedan till att särskilt klandra sin ärkefiende vid denna tid, Johan Eck. Det är hans fel att kontroversen mellan Rom och Luther drivits fram. Luther skriver att det inte är han själv som är pÃ¥vens verklige fiende, utan Eck. Han skriver: “Just hans exempel kan lära oss, att ingen skadligare fiende finns än smickraren, Ty vad har han med sitt krypande smicker verkat annat än ont i sÃ¥dan grad, som ej ens nÃ¥gon kung skulle ha förmÃ¥tt?” (s 31). Strax därefter:

“Därför, min fader Leo, lyssna inte till deras sirenröster, som i dig vill se inte bara en människa, utan en halvgud, som har makt att befalla och kräva vad som helst. SÃ¥ skall inte ske. Inte heller skall du vara den högste i makt. Du är tjänarnas tjänare och är i eländigare och farligare ställning än alla andra människor. MÃ¥ de inte bedra dig, dessa som inbillar dig att du är världens herre, dessa som inte tillÃ¥ter nÃ¥gon att vara kristen utan att han böjer sig för din auktoritet, och som pladdrar om att du har makt i himmelen, i helvetet och i skärselden. De är dina fiender och söker fördärva din själ, sÃ¥som Jesaja säger (3:12): ´Mitt folk, de som prisar dig lycklig bedrar dig´. De far vilse, alla som upphöjer dig över konciliet och den allmänneliga kyrkan. De far vilse, som tillerkänner dig ensam rätt att tolka Skriften” (s 33).

Vi ser alltsÃ¥ att Eck och övriga pÃ¥vens underhuggare enligt Luther är pÃ¥vens verkliga fiender, eftersom de upphöjer honom sÃ¥ att han lätt förhäver sig. “Ingen skadligare fiende finns än smickraren”, skriver Luther. Detta gäller inte bara pÃ¥var och kungar, utan även präster. Hur ofta händer det inte att prästen velat bli berömd och uppskattad efter en predikan, istället för att ge Herren ensam äran? För lekmännen är det viktigt att besinna, hur farligt det är att smeka prästens kött. Det var detta, enligt Luther, pÃ¥vens underhuggare gjorde med pÃ¥ven.

Antikrist

Ã…r 1520 var det Ã¥r som Luther definitivt bröt med pÃ¥ven och för första gÃ¥ngen offentligt kallade honom antikrist. Antikrist betyder â€mot†Kristus, men ocksÃ¥ â€istället för†Kristus. Den grekiska prepositionen anti har bÃ¥da dessa betydelser. Fastän Om en kristen människas frihet är tillbakahÃ¥llen och till stor del avskalad polemik, röjer Luther pÃ¥ s 33-34 att han redan är inne pÃ¥ tankarna att pÃ¥ven är antikrist. Han skriver där med tanke pÃ¥ att pÃ¥ven allmänt kallades Kristi ställföreträdare pÃ¥ jorden:

“Se, hur olik Kristus är sina efterträdare, som ändÃ¥ alla vill vara hans ställföreträdare. Och jag fruktar att de flesta av dem i själva verket är hans ställföreträdare – och det endast pÃ¥ alltför stort allvar. En ställföreträdare fungerar ju under furstens frÃ¥nvaro. Om nu en pÃ¥ve regerar under Kristi frÃ¥nvaro och utan att Kristus bor i hans hjärta, vad är han dÃ¥ annat än Kristi ställföreträdare? Men vad är dÃ¥ en sÃ¥dan kyrka annat än en folkskara utan Kristus? Och vad är en sÃ¥dan ställföreträdare, om inte en antikrist och en avgud? Hur mycket rättare handlade dÃ¥ inte apostlarna, som endast kallade sig tjänare Ã¥t den närvarande Kristus, men inte ställföreträdare Ã¥t den frÃ¥nvarande!”

OM EN KRISTEN MÄNNISKAS FRIHETS INLEDNING (s 38-39)

Efter det bifogade sändebrevet följer så själva skriften. Luther delar in sitt verk i två delar. Den första delen (s 40-55) behandlar den inre människan och den andra delen (s 56-72) behandlar den yttre människan. Dessförinnan har Luther en inledning (s 38-39) och efteråt ett tillägg (s 73-79) som han skrev en kort tid efter det att han gett ut skriften på både latin och tyska. Tillägget fanns alltså ursprungligen inte med.

Troserfarenhetens nödvändighet

LÃ¥t oss först se pÃ¥ inledningen. Luther talar först om att tron inte är nÃ¥gonting som man kan ställa vid sidan av dygder som kärlek, givmildhet o.s.v. Tron befinner sig liksom inte pÃ¥ samma nivÃ¥ som dessa. Tron utgör istället själva livet. Man skulle kunna tillägga till Luther att utan tron är den sanna kärleken, givmildheten o.s.v. omöjliga. Luther betonar ocksÃ¥ tron sÃ¥som en erfarenhet och skriver: “Ty tron är en levande källa med vatten som flödar till evigt liv, som Kristus kallar den (Joh. 4:14)”. Han framhÃ¥ller här erfarenheten sÃ¥som nödvändig för att bedriva teologi: “Ty det är omöjligt att skriva väl eller väl förstÃ¥ sÃ¥dant som är rätt skrivet om tron, om man inte nÃ¥gon gÃ¥ng har smakat trons livgivande kraft i pressande svÃ¥righeter. Men den som har smakat, om än bara nÃ¥got litet, kan aldrig skriva, tala, tänka eller höra nog om den” (s 38).

Luthers ord om troserfarenhetens nödvändighet hos den rätte teologen pekar mot det som i senare lärostrider skulle komma att kallas “de pÃ¥nyttföddas teologi” (theologia regenitorum), d.v.s. man mÃ¥ste vara född pÃ¥ nytt för att kunna vara teolog eller predikant. I de strider som uppstod mot slutet av 1600-talet mellan de luthersk-ortodoxa teologerna och pietisterna kom de senare att förfäkta “de pÃ¥nyttföddas teologi”. Pietismens fader Philipp Jakob Spener hade redan i Pia Desideria (Fromma önskningar) frÃ¥n 1675, den bok som blev startskottet för den pietistiska väckelsen, menat att endast de präster som själva var födda pÃ¥ nytt kunde leda andra pÃ¥ livets väg. De luthersk-ortodoxa teologerna däremot lade tonvikten pÃ¥ att Guds Ord är Guds Ord, oavsett vem som framför det. Guds Ande bor ju i Ordet, som Jesus säger i Joh. 6:63: “De ord som jag talat till er är Ande och liv.” Om Anden bor i själva orden, som ju alla är Gudandade (som det ordagrant stÃ¥r i 2 Tim. 3:14), spelar det ingen roll frÃ¥n vilken mun de talas, menade de luthersk-ortodoxa teologerna. Ã…tminstone här, i Om en kristen människas frihet, yttrar sig Luther i riktning mot den stÃ¥ndpunkt som de senare pietisterna skulle komma att inta.

Två skenbart motsägelsefulla principer

Efter detta uppställer Luther två principer för det kristna livet. De handlar om andens frihet och skyldigheten att tjäna:

1. En kristen människa är den friaste herre över allting och ingen underdånig.

2. En kristen människa är alltings mest tjänstvillige tjänare och alla underdånig.

Dessa till synes motstridiga satser stämmer i själva verket överens, vilket Luther skall bevisa i denna skrift. Han framhÃ¥ller genast att Skriften själv har denna dubbla princip, t.ex. i 1 Kor. 9:19, där Paulus skriver: “Fastän jag är fri, har jag gjort mig till allas tjänare”.

Luthers antropologi

För att ställa upp en slags referensram för sitt vidare resonemang hur dessa två satser skall kunna förenas, förklarar Luther hur en kristen människa är beskaffad. Han skriver:

“Människan äger nämligen en tvÃ¥faldig natur, en andlig och en kroppslig. Med hänsyn till den andliga, som fÃ¥tt namnet själ, kallas hon en andlig, inre människa, den nya människan. Med hänsyn till den kroppsliga naturen, som bär namnet kött, kallas hon en köttslig yttre människa, den gamla människan” (s 39).

Det är här tydligt att Luther är influerad av grekisk filosofi, där själen anses vara ren, men kroppen syndig och smutsig. Luther likställer ju här själen med den andliga, nya människan och kroppen med den köttsliga, gamla människan. Redan året därpå, i Marias lovsång, Magnificatutläggningen, och senare, t.ex. i Företalet till Romarbrevet, har Luther nått fram till den bibliska antropologin, d.v.s. den kristna människouppfattningen. Han anlägger där vad som kommit att kallas hans totus homo-betraktelse, d.v.s. han betraktar hela människan, såväl kropp som själ, såsom antingen köttslig (syndig, gammal människa) eller andlig (rättfärdig, ny människa). Det är alltså inte så, enligt den mognare Luther, att själen är andlig och kroppen köttslig. Själen kan tvärtom vara helt köttslig och kroppen helt andlig. Själen är t.o.m. köttsligare än vad kroppen är genom sådana inre synder och lidelser som högmod, kättja, förtvivlan m.m. Själen är helt och hållet köttslig hos alla oomvända människor. När det å andra sidan gäller de kristnas kroppar, kommer dessa en gång i framtiden, på den stora uppståndelsens dag, att vara helt andliga. Det betyder inte att de kommer att vara immateriella, utan förklarade i härlighet, helt utan synd. Men redan nu är kroppen andlig i utförandet av Guds verk, genom tjänandet av nästan i arbets- och vardagslivet. Den kristnes liv här på jorden präglas av en kamp, inte mellan själ och kropp, utan mellan anden och köttet, den nya och den gamla människan.

Tillbaka nu till Om en kristen människas frihet. Luther skriver sedan att denna Ã¥tskillnad mellan den gamla och den nya människan gör att Skriften ibland uttalar ord som strider mot varandra om en och samma människa. Han avslutar inledningen under hänvisning till Gal. 5:17: “SÃ¥ finns ju ocksÃ¥ i verkligheten hos samma människa tvÃ¥ människor som bekämpar varandra, dÃ¥ köttet har begärelse mot anden och anden mot köttet” (s 39).

OM EN KRISTEN MÄNNISKAS FRIHET, FÖRSTA DELEN (s 40-55)

Efter den korta inledningen följer så den första delen, som har att göra med den frihet evangeliet skänker den kristna människan.

Tillräknad rättfärdighet

Den lutherska rättfärdiggörelseläran kallas ibland för imputativ. Det har att göra med tillräknande, av latinets imputare (tillräkna). En kristen är förklarad rättfärdig, inte p.g.a. sin egen rättfärdighet, utan p.g.a. Kristi rättfärdighet, alltsÃ¥ en annans rättfärdighet – en främmande rättfärdighet, som Luther ibland uttrycker det. Här skriver Luther, att när lagen drivit fram syndakännedomen, “förstÃ¥r du, att du behöver Kristus, som har lidit och blivit uppväckt för din skull, för att du, om du tror pÃ¥ honom, genom denna din tro skall bli en annan människa, när du fÃ¥r förlÃ¥telse för alla dina synder och blir rättfärdiggjord genom en annans förtjänst, nämligen genom Kristi förtjänst allena” (s 42). Luther Ã¥terkommer sedan till detta i slutet av första delen: “Ty hjärtat tror att Kristi rättfärdighet är dess egen, och att dess synd icke längre är dess egen, utan Kristi” (s 54).

Lag och evangelium

Det för den lutherska teologin kännetecknande, och tämligen unika om man ser ut över de olika kyrkotraditionerna, är att uppfatta Guds Ord sÃ¥som bestÃ¥ende av tvÃ¥ huvudläror; lag och evangelium. Denna indelning gör Luther dÃ¥ han skriver: “Tills vidare kan vi lägga märke till, att hela den heliga Skrift sönderfaller i tvÃ¥ delar: bud och löften” (s 44). “Bud och löften” är naturligtvis synonymt med lag och evangelium. Han talar sedan om vilket huvudsyfte buden har. Det är att avslöja vÃ¥r synd för oss, sÃ¥ att vi förtvivlar om oss själva. Detta är vad vi brukar kalla lagens andra eller teologiska bruk. Det för oss till Kristus som Luther skriver:

“Men när en människa genom buden lärt sig inse sin oförmÃ¥ga och gripits av ängslan, hur hon genom ivrigt bemödande skall kunna fullgöra lagens fordran, som mÃ¥ste uppfyllas, sÃ¥ att ej ens en bokstav eller prick förbigÃ¥s – för att hon i annat fall utan hopp blir fördömd – dÃ¥ är hon i sanning förödmjukad och tillintetgjord i sina egna ögon. Hon finner inget hos sig själv som kan rättfärdiggöra och frälsa. Här möter hon dÃ¥ den andra delen av Skriften, Guds löften, som förkunnar Guds härlighet och säger: Om du vill uppfylla lagen och vara fri frÃ¥n begärelse, sÃ¥som lagen kräver, sÃ¥ tro dÃ¥ pÃ¥ Kristus, som lovar dig nÃ¥d, rättfärdighet, frid, frihet och allt” (s 44).

Inför Gud och människor

Den största synd man kan göra sig skyldig till är att inte tro pÃ¥ Guds löftesord, d.v.s. evangeliet om Jesus. Det spelar ingen roll vad de otroende i övrigt gör. Om de än utför “änglalika och apostoliska” gärningar, sÃ¥ är allt gudlöshet eftersom de lever i otrons synd. Luther skriver därför med tanke pÃ¥ dem: “Med rätta har Gud därför sammanfattat allt – inte under vrede eller ond lust, utan under otro” (s 47). Allt vad de gör är synd inför Gud, även om deras handlingar mänskligt eller borgerligt sett är dygdefulla.

Här kommer en annan grundläggande princip i Luthers teologi fram, särskiljandet mellan vad som gäller inför Gud, coram deo, och vad som gäller inför människor, coram hominibus. På det horisontella planet kan människor verkligen göra goda gärningar som är till nytta för medmänniskorna. Men på det vertikala planet, inför Gud, håller dessa gärningar inte måttet. Luther skriver inte här, men på annat håll, att inte ens de kristnas gärningar gör det. Även om de är framfödda av den Helige Ande, alltså utgör trons frukt, finns det alltid orena motiv med i bilden, eftersom den kristne som utför gärningen inte bara är andlig, en ny människa, utan också köttslig, en gammal människa. Men för trons skull tvättas den kristnes goda gärningar rena i Kristi blod, och blir då Gud behagliga. De skall också på domens dag belönas.

Luther skriver sedan, nÃ¥gra sidor längre fram: “Men dÃ¥ gärningarna är döda ting, kan de inte förhärliga Gud, fastän de visst kan ske till Guds ära om tron finns där” (s 49).

Det saliga bytet

Från s 47 skildras det som kallas det saliga bytet. Det är så vackra och starka ord att de förtjänas att läsas i sin helhet:

â€Trons tredje oförlikneliga nÃ¥d är att tron förenar själen med Kristus som en brud med sin brudgum – och genom denna hemlighet blir Kristus och själen ett kött enligt aposteln (Efes. 5:31f.). Är de ett kött, och fullbordas mellan dem ett sant äktenskap, ja, det allra mest fullkomliga – dÃ¥ de mänskliga äktenskapen endast är svaga skuggbilder av detta enastÃ¥ende – sÃ¥ följer av detta, att ocksÃ¥ allt, gott som ont, blir gemensamt för dem. Allt vad Kristus äger kan alltsÃ¥ den troende själen göra ansprÃ¥k pÃ¥ och berömma sig av som sitt eget. Och allt vad själen har tar Kristus till sig som sitt eget. LÃ¥t oss ställa samman detta, sÃ¥ fÃ¥r vi se oskattbara ting. Kristus är full av nÃ¥d, liv och salighet, själen är full av synd, död och fördömelse. Men tron träder emellan, och dÃ¥ sker det, att synd, död och helvete blir Kristi egendom, men nÃ¥d, liv och salighet blir själens egendom. Det är ju i sin ordning att han, om han är brudgummen, ocksÃ¥ tar emot det som bruden äger, och ger bruden del av det som är hans eget. Ty han som ger sin kropp och sig själv Ã¥t henne mÃ¥ste ju skänka allt sitt. Och han som tar emot brudens kropp mÃ¥ste ju ta emot allt som tillhör bruden.

Här framträder det allra ljuvligaste skådespel inte bara av samliv, utan av saligt krig och seger och frälsning och förlossning. Ty Kristus är Gud och människa. Och denne person har varken syndat eller dör eller blir fördömd. Han kan inte ens synda, dö eller fördömas. Hans rättfärdighet, liv och salighet är oövervinnerliga, eviga och allsmäktiga. En sådan person delar för trons vigselrings skull brudens synder, död och helvete och gör dem till sin egen tillhörighet och förhåller sig så till dem, som om de är hans egna och han själv har syndat. Han underkastar sig mödor, går i döden och stiger ner till helvetet för att övervinna allt och göra det omöjligt för synden och döden och helvetet att uppsluka honom. Då, säger jag, är de oundvikligt uppslukade i honom genom en häpnadsväckande strid. Ty hans rättfärdighet går långt över allas synder, hans liv är mäktigare än all död, och hans salighet mer oövervinnerlig än hela helvetet. Alltså blir den troende själen från all synd, trygg inför döden och utan fara för helvetet, och begåvad med sin brudgums, Kristi, eviga rättfärdighet, liv och salighet tack vare brudgåvan som själen får genom tron på ordet, livet, rättfärdigheten och frälsningen (jfr, Ef. 5:26f.). Så trolovar han själen med sig i tro, i nåd och barmhärtighet, i rättfärdighet och dom, såsom han säger i Hos. 2:19.

Vem kan därför högt nog värdera detta konungsliga bröllop? Vem kan fatta rikedomen av denna nÃ¥ds härlighet? Den rike och fromme brudgummen Kristus tar den fattiga, avskyvärda skökan till hustru och befriar henne frÃ¥n allt hennes onda och smyckar henne med allt sitt goda. SÃ¥ är det inte mer möjligt att hennes synder kan störta henne i fördärvet, dÃ¥ de är lagda pÃ¥ Kristus och i honom uppslukade. Hon äger själv i Kristus, sin brudgum, den rättfärdighet, som hon kan Ã¥beropa som sin egen och frimodigt ställa upp mot alla sina synder, mot döden och helvetet och säga: Om jag har syndat, sÃ¥ har ändÃ¥ min Kristus, som jag tror pÃ¥, icke syndat. Och allt vad han äger är mitt, och allt mitt är hans, sÃ¥som det heter i Höga visan: (2:16): â€Min vän är min, och jag är hans.†Detta är vad Paulus säger i 1 Kor. 15:57: â€Gud vare tack, som ger oss segern genom vÃ¥r Herre Jesus Kristusâ€, nämligen seger över synd och död, sÃ¥som han där förklarar: â€Dödens udd är synden, men syndens kraft är lagen†(1 Kor. 15:56).

Osiandrism?

Luther dog 1546. Efter hans död utbröt flera strider mellan lutherska teologer. En av dessa var den osiandriska striden på 1550-talet. Andreas Osiander menade att den kristnes rättfärdighet är den rättfärdighet som Kristus äger från evighet, d.v.s. till sin gudomliga natur. När Kristus så genom tron flyttar in i en människas hjärta, överskyler Han med sin eviga, gudomliga rättfärdighet hjärtats synd. Enligt Osiander bestod således den kristnes rättfärdighet i att Kristus bor i hans hjärta. Detta inneboende och dess verkningar är den grundval på vilken Gud förklarar den troende rättfärdig.

Osianders motståndare menade istället att trons rättfärdighet som den kristne mottar är den som Kristus presterat under sitt jordeliv – alltså är den inte evig, däremot evigt gällande. Den är tvåfaldig; den görande eller aktiva lydnaden då Han i allt lydde Guds lag och den passiva eller lidande lydnaden då Han bar hela mänsklighetens syndaskuld på Golgatas kors. Detta blir människan tillräknat. I Konkordieformeln art. III fördöms Osianders uppfattning. Kristi inneboende sägs istället utgöra en frukt eller följd av den rättfärdiggörande tron.

Luther uttrycker sig inte klart i denna fråga i Om en kristen människas frihet. I det långa citatet ovan om det saliga bytet, skrev Luther faktiskt:

“Hans (alltsÃ¥ Jesu) rättfärdighet, liv och salighet är oövervinnliga, eviga (min kurs.) och allsmäktiga. En sÃ¥dan person delar för trons vigselrings skull brudens synder, död och helvete och gör dem till sin egen tillhörighet och förhÃ¥ller sig sÃ¥ till dem, som om de är hans egna och han själv har syndat. [—] AlltsÃ¥ blir den troende själen fri frÃ¥n all synd, trygg inför döden och utan fara för helvetet, och begÃ¥vad med sin brudgums, Kristi, eviga (min kurs.) rättfärdighet, liv och salighet tack vare brudgÃ¥van som själen fÃ¥r genom sin tro pÃ¥ Kristus, sin brudgum” (s 48).

Luther skriver alltså här att det är Kristi eviga rättfärdighet som den kristne tillräknas. Kan man då säga att Luther var osiandrist? Naturligtvis inte! Den lärostriden hade ju inte seglat upp ännu, och därför tänkte inte Luther så noga på hur han uttryckte sig här. Hade han varit medveten om Osianders senare villfarelse skulle han naturligtvis bättre tänkt igenom det hela och uttryckt sig på ett annat sätt.

Tron en gärning?

Efter den mÃ¥lande beskrivningen av det saliga bytet skriver Luther att tron är uppfyllandet av det första budordet, d.v.s. “Du skall inte ha nÃ¥gra andra gudar vid sidan av mig”. Luther skiljer här inte mellan den funktion tron har när den är medlet eller instrumentet för att ta emot rättfärdiggörelsen och den funktion tron har sÃ¥som en gärning när det gäller att uppfylla första budordet. I en annan skrift frÃ¥n samma Ã¥r, Om de goda gärningarna, menar Luther t.o.m. att tron är den främsta av alla gärningar. I den senare lutherdomen sÃ¥g man klarare i denna frÃ¥ga, och menade att tron visserligen innebar en Ã¥tlydnad av det första budordet, men denna är bristfällig precis som alla andra gärningar. Ingen människa tror ju pÃ¥ ett fullkomligt sätt, d.v.s. förlitar sig helt och hÃ¥llet till Gud. Tron är framför allt nÃ¥gonting annat än en gärning, nämligen det instrument varigenom man mottar rättfärdiggörelsen; “den tomma handen” som det brukar heta i förkunnelsen.

Faktum är att redan Luther själv faktiskt uttryckte sig klarare i denna fråga senare i sitt författarskap. I Stora Galaterbrevskommentaren från 1535 skriver Luther att tron är en ring och Kristus är själva ädelstenen. Tron är inte något värd utan ädelstenen. Det enda ringen gör är att hålla fast ädelstenen Kristus. Tron framställs alltså av den senare Luther blott som ett gripmedel att fatta Kristus med.

Det allmänna prästadömet och de kristnas konungslighet

Den lutherska tanken om det allmänna prästadömet lyfts fram. Luther skriver att alla kristna är präster och konungar och hänvisar till1 Petr. 2:9: “Ni är ett utvalt släkte, ett egendomsfolk, ett konungsligt prästerskap och ett prästerligt konungadöme, för att ni skall förkunna hans härliga gärningar, som har kallat er frÃ¥n mörkret till sitt underbara ljus.” När det gäller den kristnes konungslighet utlägger Luther detta som sÃ¥ att den kristne stÃ¥r över allting och är herre över allting redan här pÃ¥ jorden, nämligen genom att precis allting som sker mÃ¥ste samverka till den kristnes bästa. Han Ã¥beropar Rom. 8:28 för detta: “Allt samverkar till det bästa för de utkorade”.

Luther tar genast avstånd från tanken att det skulle vara fråga om ett yttre regerande med egendomsrätt över denna världs skatter. Det är alltså inte fråga om ett liv med världslig makt, jordisk rikedom och förgänglig lycka. Luther skriver tvärtom:

“Av egen erfarenhet i livet ser vi ju, att vi mÃ¥ste finna oss i allting och tvingas lida mycket, till och med döden. Ja, ju mer kristen nÃ¥gon är, desto fler slags olycka, lidande och död mÃ¥ste han finna sig i, sÃ¥som vi finner hos Kristus själv, den främste och förstfödde, och alla hans heliga bröder. Makten vi talar om är en andlig makt, som härskar mitt bland fienderna och är stark mitt under svÃ¥righeterna. Detta betyder inte nÃ¥got annat än att kraften fullkomnas i svaghet, och att jag i allting vill bereda Ã¥t mig en salighetens vinst, och det till den grad, att kors och död tvingas att tjäna mig och samverka till min frälsning. Detta är i sanning en hög och härlig värdighet, en sann och allsmäktig härskarmakt, en andlig konungamyndighet, där ingenting är sÃ¥ gott och ingenting är sÃ¥ ont, att det inte samverkar till mitt bästa, om jag endast tror” (s 51).

Det är alltså omöjligt att skada en kristen människa på ett verkligt sätt. Allt som sker honom måste till slut vändas i välsignelse. Ur ett evighetsperspektiv har den kristne det så bra det bara går. Gud låter alla händelser, t.o.m. onda människors attacker mot den kristne, tjäna hans frälsning och eviga salighet. Vi kan ta ett enkelt exempel: Om någon hatfull person bestämmer sig för att döda en kristen skulle ju inte detta innebära någon skada för honom. För den som har sin sak rätt ställd med Gud, för den som tagit sin tillflykt till Jesus, blir döden bara en vinst. Det nästa andetaget tas i Himmelens härlighet.

De kristnas prästerskap innebär att de var och en fÃ¥r “träda fram inför Gud, att bedja för andra och ömsesidigt undervisa varandra om sÃ¥dant som hör Gud till” (s 52). Att träda fram inför Gud fick ju bara de vigda prästerna göra i Jerusalems tempel under det gamla förbundets tid. Men nu, i det nya förbundet, är varje kristen präst. Den icke-troende kan inte göra nÃ¥got av detta. Förut hade ju Luther sagt att ingen av dennes gärningar höll mÃ¥ttet inför Gud, och nu säger han att t.o.m. dennes bön är en synd: “Han är själv en träl under allting, och allt blir till skada för honom, dÃ¥ han gudlöst brukar allt till egen fördel och inte till Guds ära. AlltsÃ¥ är han inte präst, utan ohelig, och hans bön blir till synd. Han kommer inte heller nÃ¥gonsin fram inför Gud, eftersom Gud inte hör syndare” (s 52).

Det särskilda prästadömet

Bland det allmänna prästerskapet finns dessutom dem, som är särskilt avskilda för att vara präster eller kanske bättre uttryckt pastorer. Luther skriver:

“Nu frÃ¥gar du kanske: Om alla som finns i församlingen är präster, vilken skillnad är dÃ¥ mellan dem som vi kallar präster och lekmännen? Jag svarar: Man har missbrukat de där orden ´präst´, ´klerk´, ´andlig´, ´kyrkotjänare´, dÃ¥ man överflyttat dem frÃ¥n alla de övriga kristna till dessa fÃ¥, som nu enligt felaktigt sprÃ¥kbruk kallas det andliga stÃ¥ndet. Ty den heliga Skrift gör ingen annan skillnad mellan dem, än att den kallar dem, som nu skryter med titeln pÃ¥var, biskopar och herrar, för medhjälpare, tjänare och förvaltare. Dessa skall betjäna de övriga med ordets ämbete i syfte att lära dem Kristi tro och de troendes frihet. Men – även om det är sant att vi alla med lika rätt är präster – kan vi inte, och om vi kunde, bör vi inte alla offentligt tjäna och predika. SÃ¥ säger Paulus i 1 Kor. 4:1: ´Man bör anse oss som Kristi tjänare och förvaltare av Guds hemligheter´ (s 53).

Kristus â€för migâ€

P.g.a. det missbruk som brett ut sig, där det andliga stÃ¥ndet gjort sig till herrar över församlingarna, har kunskapen om Kristus försummats. Predikan har eftersatts. Luther menar sedan att Kristus mÃ¥ste predikas pÃ¥ ett rätt sätt, inte “i syfte att därmed beveka människornas sinnen till medlidande med Kristus och vrede mot judarna eller till andra liknande barnsliga och omanliga dÃ¥rskaper” (s 54). Det rätta sättet att predika Kristus pÃ¥, är att predika sÃ¥, “att tron pÃ¥ honom fÃ¥r växa fram, sÃ¥ att han inte endast fÃ¥r vara Kristus, utan vara Kristus för dig och mig” (s 54). Luther lyfter här fram nÃ¥got mycket väsentligt. Den frälsande tron innebär inte bara ett historiskt försanthÃ¥llande att Jesus dog pÃ¥ korset för alla människors synder. Denna tro har ju även djävlarna. I Kapernaums synagoga var det ju en oren ande som skrek: “Jag vet vem du är, du Guds helige” (Mark. 1:24). Det är i stället pÃ¥ de personliga pronomina det kommer an, menar Luther. Kristus mÃ¥ste bli Kristus för dig och mig. Fanny Crosby skrev sÃ¥ngen “LÃ¥t mig fÃ¥ höra om Jesus” i denna anda, där det i tredje och sista versen lyder: “Det var för mig, som han dog, det var för mig som han uppstod. Herre, min Gud, det är nog” (Lova Herren 39:3).

I Lilla katekesen har Luther med denna personliga aspekt i förklaringarna till alla de tre trosartiklarna. SÃ¥ talas det t.ex. inte i första artikeln om världens skapelse – vilket i och för sig kanske är synd med tanke pÃ¥ alla moderna liberalteologer som bejakar evolutionismen – utan enbart om hur “Gud har skapat mig och alla varelser, gett mig kropp och själ, ögon, öron och alla lemmar, förnuft och alla sinnen och att han ännu uppehÃ¥ller sin skapelse. Dessutom försörjer han mig rikligen och dagligen med kläder och föda, hus och hem o.s.v.” I den andra artikeln heter det sedan att Jesus Kristus â€förlossat, förvärvat och vunnit mig [—] pÃ¥ det att jag skall vara hans egen…†och i den tredje artikeln att den Helige Ande â€kallar mig genom evangelium, upplyst mig med sina gÃ¥vor, helgat och behÃ¥llit mig i en rätt troâ€.

Goda gärningar nödvändiga eller skadliga för saligheten?

De avslutande orden av första delen, där samvetets frihet genom tron behandlats, lyder:

“Detta mÃ¥ste sägas om den inre människan, om hennes frihet och om trons rättfärdighet, som är huvudsaken, och som varken behöver lagar eller goda gärningar. Dessa är i stället skadliga om nÃ¥gon inbillar sig att han kan rättfärdiggöras genom dem.”

Luther dog som tidigare nämnts 1546. Efter hans död bröt den majoristiska striden ut. Lutheranen Georg Major hade sagt att goda gärningar var nödvändiga för saligheten. Då trädde en av Luthers vänner, Nikolaus von Amsdorf, fram och hävdade i en skrift 1559 att goda gärningar tvärtom var skadliga för saligheten. Det blev en strid kring detta, som man kan läsa om i Konkordieformeln art. IV. De goda gärningarna sägs där alltid finnas hos de kristna, såsom ett gott träd bär god frukt, men de utgör inte någon del av rättfärdiggörelsen. Fattas de så, ja då blir de, som Luther säger och även von Amsdorf sade senare, direkt skadliga.

Det tycks vid närmare påseende som att Major och von Amsdorf talade förbi varandra. Major hade menat att lika visst som en människa var född på nytt, lika visst gjorde han goda gärningar. Därför är de, rätt uppfattat, nödvändiga för saligheten. En kristen har inte rätt att underlåta att göra goda gärningar och istället ge sig hän åt ett liv i synd. Då är han en avfallen kristen. von Amsdorf å sin sida menade inte att goda gärningar var skadliga i sig, utan just så som Luther skriver här i Om en kristen människas frihet: de är skadliga om man tror att de kan ligga till grund för rättfärdiggörelsen eller förbättra ens ställning inför Gud.

OM EN KRISTEN MÄNNISKAS FRIHET, del II (s 56-72)

I denna andra del talar Luther om den yttre människan, d.v.s. vårt liv i kallelsen och om de skyldigheter detta medför.

Köttet behöver kuvas

Luther börjar med att bemöta en vanlig invändning: “Om tron verkar allt och ensam är tillräcklig för att göra rättfärdig, varför föreskrivs dÃ¥ goda gärningar? I sÃ¥ fall vill vi slÃ¥ oss till ro och ingenting göra, och nöja oss med tron” (s 56). Luther svarar med att hänvisa till den klyvning av den kristna människan vi behandlade inledningsvis. Om det vore sÃ¥ att vi enbart vore inre och andliga människor, dÃ¥ skulle vi redan vara fullkomliga och inte i behov av nÃ¥gra uppmaningar till goda gärningar, eftersom vi alltid av oss själva skulle vilja det som Gud vill. Men sÃ¥ blir det först vid de dödas uppstÃ¥ndelse. I detta liv dras den kristne med det gamla köttet, som behöver tuktas och hÃ¥llas tillbaka. Här anvisar Luther det som i vÃ¥r tid försvunnit i den lutherska kyrkotraditionen: “fastor, vakor, mödor och all annan lämplig tukt” sÃ¥ att kroppen “görs underdÃ¥nig anden” (s 56). Luther talar t.o.m. om späkningar (s 58). “Men”, framhÃ¥ller han, “dessa gärningar fÃ¥r icke ske i den avsikten, att nÃ¥gon genom dem blir rättfärdiggjord inför Gud. En sÃ¥dan falsk mening kan tron inte tÃ¥la” (s 57).

Tolkningen av Rom. 7

När Luther talar om andens kamp emot köttet hos den kristne hänvisar han till Rom. 7:22f., där Paulus skriver: “Jag har min lust till Guds lag efter den inre människan. Men i mina lemmar ser jag en annan lag, som ligger i strid med den lag som är i min ande, och som gör mig till fÃ¥nge under syndens lag” (s 57). Luther menar alltsÃ¥ att Rom. 7 beskriver en kristen människas situation.

Det har i teologihistorien varit mÃ¥nga och ingÃ¥ende diskussioner bland bibelforskare om vem “jag” är i detta avsnitt frÃ¥n Rom. 7. Talar Paulus om sitt tidigare, fariseiska jag, eller talar han om sitt nuvarande, kristna jag? För att mycket kort redogöra de bÃ¥da sidornas argument är huvudargumentet för att Paulus talar om sitt tidigare, oomvända jag, att han talar sÃ¥ nedsättande om sitt liv. Kan man verkligen säga om den kristne, att han är “köttslig, sÃ¥ld till slav under synden”? Har inte Anden tvärtom, som Paulus hävdat i kap. 6, brutit syndens makt hos den kristne sÃ¥ att han verkligen kan göra det han vill, d.v.s. Guds vilja? Jo, menar vissa bibelutläggare och hävdar att det alltsÃ¥ mÃ¥ste vara om sitt gamla, oomvända jag Paulus talar.

Huvudargumenten för att Paulus talar om sitt nuvarande, kristna liv är för det första att ett förutsättningslöst läsande av Romarbrevet naturligt stöder den uppfattningen. Alldeles innan, i v 7-13, talade Paulus om något förflutet, men nu talar han om något närvarande, eftersom han övergår till presensformen. Sedan, och det är Luthers huvudargument, säger sig Paulus ha en vilja att göra det goda. En sådan vilja, menar reformatorn, finns inte förrän i pånyttfödelsen. Jag är liksom Luther (och för övrigt Augustinus) övertygad om att Paulus här talar om sitt pånyttfödda tillstånd.

Nyckeln till att förstå Paulus tal i v 14-25 är att hålla den kristnes två naturer i minne. Han är både kött och ande, både gammal och ny människa. Detta innebär att den nya, trons människa alltid är behäftad med den gamla, syndfulla naturen. Dessa båda naturer ligger i strid med varandra och den kristne bär dem inom sig och kommer så att göra så länge han lever på jorden, såvida han förblir en kristen. Upphör striden och det blir lugnt och fridfullt betyder det att köttet har segrat och vi står inför ett fullbordat avfall.

Att betrakta den kristne pÃ¥ detta vis stämmer ocksÃ¥ mycket väl med vad Paulus skrev till församlingen i Galatien. I Gal 5:16-17 stÃ¥r det: “Vad jag vill säga är detta: vandra i Anden, sÃ¥ kommer ni inte att göra vad köttet begär. Ty köttet söker det som är emot Anden och Anden söker det som är emot köttet. De tvÃ¥ strider mot varandra för att hindra er att göra det ni vill”.

FörstÃ¥r vi denna dubbelhet hos den kristne har vi inte nÃ¥gra svÃ¥righeter att förstÃ¥ att Paulus kan skriva som han gör om sitt pÃ¥nyttfödda jag i v 14-25. Han är född pÃ¥ nytt, men samtidigt en syndare i tankar, ord och gärningar. Vi skall ändÃ¥ komma ihÃ¥g att fastän den gamla och den nya människan finns sida vid sida är de ändÃ¥ inte av samma dignitet. Den kristne identifierar sig med den nya människan. Det är denna, inte hans gamla människa, som är hans sanna “jag”. När Paulus säger “jag” i detta avsnitt är det genomgÃ¥ende den nya människan han syftar pÃ¥ – utom vid ett tillfälle, i v 18, men dÃ¥ poängterar han särskilt att det är sin köttsliga människa han syftar pÃ¥. Det stället blir alltsÃ¥ undantaget som bekräftar regeln.

Eftersom den köttsliga naturen häftar vid Paulus mÃ¥ste han erkänna att han fortsätter att synda dagligen. Ja, den gamle Adams grepp om honom är faktiskt sÃ¥ hÃ¥rt att han kan beskriva sig som “sÃ¥ld till slav under synden”. Men detta innebär inte att Paulus stÃ¥r under syndens herravälde, att han domineras av synden. Kap. 6 handlar om motsatsen, att syndens herravälde bröts genom Kristi död, och att den kristne blivit delaktig i denna befrielse genom sitt dop. Synden regerar inte i Paulus liv, men den dyker gÃ¥ng pÃ¥ gÃ¥ng upp och gör sig gällande och tillintetgör t.o.m. Paulus bästa avsikter. Han mÃ¥ste konstatera: “Jag kan inte fatta att jag handlar som jag gör. Det jag vill, det gör jag inte, men det jag hatar, det gör jag” (v 15).

De goda gärningarnas syfte

Vi lämnar nu Rom. 7 och förflyttar oss tillbaka till Om en kristen människas frihet. Rent allmänt skall sägas, att det i denna andra huvuddel handlar om att den kristne skall göra goda gärningar i två syften: 1) tuktandet av kroppen och 2) tjänandet av medmänniskorna. Det första syftet tjänar det andra.

Tron framföder gärningar

Genom att tukta kroppen blir vi i stånd att tjäna nästan. Detta gör vi av kärlek. Vi gör det inte för att bli rättfärdiga, utan därför att vi redan är det. Detta tema, som vi redan varit inne på i genomgången av den första delen, återkommer Luther till gång på gång även i den andra delen. Här skall endast ett mycket klargörande uttalande citeras:

“En kristen, som har blivit vigd genom sin tro (till att vara kristen, eg. anm.), gör pÃ¥ samma sätt goda gärningar. Men han blir inte genom dessa mera vigd eller bättre kristen. Ty detta beror av tron allena. Ja, om han inte förut tror och är en kristen, äger alla hans gärningar inte det allra minsta värde utan är i själva verket alltigenom gudlösa och fördömliga synder.

Dessa två ord är därför sanna:

1. Goda gärningar gör inte en god man, men en god man gör goda gärningar.

2. Onda gärningar gör inte en ond man, men en ond man gör onda gärningar†(s 59).

Luther skriver också, med tanke på att de otroende omöjligt kan göra något gott inför Gud (som också berördes i första delen):

“SÃ¥ har inte heller den, som är utan tro, nytta av nÃ¥gon god gärning för att vinna rättfärdighet och salighet. Och Ã¥ andra sidan gör ingen ond gärning honom ond eller fördömd. Men otron, som gör personen och trädet onda, utför onda och fördömliga gärningar. Därför, när nÃ¥gon blir ond eller god, sÃ¥ har detta inte sin orsak i gärningarna, utan i tron eller otron, sÃ¥som den Vise säger (Syr. 10:12): ´Syndens början är att avfalla frÃ¥n Gud´, det är att inte tro. Och Paulus säger i Hebr. 11:6: ´Den som vill komma till Gud mÃ¥ste tro.´ Det samma säger ocksÃ¥ Kristus (Matt. 12:33): ´Gör antingen trädet gott och dess frukt god, eller gör trädet dÃ¥ligt och dess frukt dÃ¥lig´. Därmed ville han säga: ´Den som vill ha goda frukter mÃ¥ste börja med trädet och plantera ett gott träd.´ PÃ¥ samma sätt fÃ¥r den som vill utföra goda gärningar inte börja med gärningarna utan med tron, som gör personen god. Inget annat än tron gör en människa god, och inget annat än otron gör henne ond. Det är visserligen sant att man genom sina gärningar blir ond eller god inför människor. Men detta ´blir´ är detsamma som att visa sig och göra sig känd sÃ¥dan man är, god eller ond, sÃ¥som Kristus säger i Matt. 7:20: ´Ni skall känna dem av deras frukt.´ Men vad människor ser är alltsammans skenet och det yttre. Detta bedrar ganska mÃ¥nga som ägnar sig Ã¥t att skriva och lära om goda gärningar, som skall göra oss rättfärdiga. Och därvid nämner de ej ens tron utan gÃ¥r sina egna vägar, alltjämt bedragna och bedragande. Och de blir allt sämre, dÃ¥ de som blindas blinda ledare mödar sig med en massa gärningar och ändÃ¥ aldrig nÃ¥r fram till den sanna rättfärdigheten. Om sÃ¥dana talar den helige Paulus i 2 Tim. 3:5, 7: ´De har sken av gudsfruktan, men förnekar dess kraft. De undervisas alltid och kommer ändÃ¥ aldrig till sanningens kunskap´” (s 60f.).

Hederliga icke-troende är rovlystna vargar

Mot slutet av ovanstÃ¥ende lÃ¥nga citat tangerar vi en viktig insikt hos Luther, som han utvecklar pÃ¥ nästföljande sida (s 62). “De rovlystna vargarna i fÃ¥rakläder”, som vi brukar tänka är speciella predikanter som förkunnar villolära, menar Luther är varje oomvänd människa som utför goda gärningar. Dessa människor bedrar sig själva och även andra med sin yttre, skenbara rättfärdighet. Genom deras bedrägliga sken kan ju människor vilseföras och tro att den sanna kärleken är möjlig utan tron pÃ¥ Kristus. DÃ¥ sprids ju ocksÃ¥ den Ã¥sikten, att ett rättfärdigt liv vinns genom att man bemödar sig om att vara god och göra gott, istället för att genom tron bli född pÃ¥ nytt och verkligen bära god frukt. Luther menar att varje oomvänd människa som gör goda gärningar, d.v.s. som uppvisar en yttre rättfärdighet, är en rovlysten varg i fÃ¥rakläder, som blir sig själv och andra till fall.

Lagen har sin rättmätiga plats i den kristna förkunnelsen

Efter Luthers död utbröt, som tidigare nämnts, flera strider bland hans lärjungar. En sådan var den antinomistiska striden som varade länge och i olika omgångar. Man talar om tre antinomistiska strider. De två första stod under Luthers livstid och i dessa var Luther själv inblandad. Den sista utkämpades efter Luthers död. Vi skall här endast i huvudsak beröra vad dessa strider gick ut på. Frågan gällde huruvida lagen skall förkunnas eller inte. Den första antinomistiska striden bröt ut redan 1527 och stod inledningsvis mellan Melanchthon och Luthers vän Johan Agricola. Så småningom blev det Luther som argumenterade och disputerade mot Agricola. Länge fördes diskussionen i hövlig ton, man försökte förlikas och finna samförstånd men från 1537, då den andra antinomistiska striden bröt ut, förde Luther en skoningslös kamp mot sin forne vän och dennes anhängare.

Vad Agricola menade var, att endast evangeliet skulle predikas, inte lagen. Evangeliet skall ensamt, utan lagen, föra människor till tro. Melanchthon, och sedan Luther, menade Ã¥ andra sidan i opposition mot Agricola att lagen först skall predikas, för att 1) människor i allmänhet skulle leva laglydigt samt, och detta är det viktigaste, 2) deras samveten skulle förskräckas. Efter lagens förkunnelse kunde evangeliet predikas om syndernas förlÃ¥telse. En ensidig nÃ¥despredikan var skadlig, menade Luther – lika skadlig som en ensidig lagpredikan. Agricola Ã¥ sin sida menade att tron pÃ¥ Guds godhet och nÃ¥d i sig leder till bot och förnyelse. Man skall inte genom hotelser skrämma människor, menade han. Han ansÃ¥g även att lagpredikan inskränkte den kristna friheten. I Konkordieformeln, artikel V (Om lag och evangelium), tar man avstÃ¥nd frÃ¥n Agricolas antinomism.

Den tredje antinomistiska striden, som bröt ut efter Luthers död, handlade om huruvida lagen skall predikas bland kristna människor. I Konkordieformeln, artikel VI (Om lagens tredje bruk), slår man fast att även pånyttfödda människor behöver höra lagen predikas (se de positiva punkterna 2 och 3).

Vi har redan i första delen sett hur Luther menade att lagen driver till Kristus. Här i andra delen skriver han ännu tydligare:

“Man skall inte predika endast det ena utan bÃ¥da delarna av Guds ord och bära fram nytt och gammalt ur skattkammaren, bÃ¥de lagens bud och nÃ¥dens ord. Lagens bud bör man förkunna, för att människorna skall förskräckas och föras till att lära känna sina synder och sÃ¥ drivas till Ã¥nger [—]. Men man fÃ¥r inte stanna här. Det skulle endast vara att sÃ¥ra utan att förbinda, genomborra utan att hela, döda utan att göra levande, föra ned i dödsriket utan att Ã¥ter föra ut ur det, förödmjuka utan att upphöja. Därför mÃ¥ste ordet om nÃ¥den och den utlovade förlÃ¥telsen predikas för att lära och uppväcka tron” (s 63).

Kanonfrågan

Luther hänvisade, som vi sÃ¥g i ett citat ovan, till ett ställe i Jesus Syraks vishet (s 60f.). Han hänvisar även till Baruks bok (s 64). Dessa tvÃ¥ skrifter ingÃ¥r i Gamla testamentets apokryfer – eller de deuterokanoniska böckerna som katolikerna kallar dem – sÃ¥dana böcker som tillkommit i tiden mellan Gamla och Nya testamentet. Dessa har citerats flitigt i kyrkans historia och även pÃ¥ nÃ¥gra ställen i Nya testamentet. Men de är inte inspirerade av den Helige Ande enligt luthersk uppfattning. Luthers uppfattning var, att de var “goda och nyttiga till läsning, men inte att jämställa med den heliga Skrift”.

Jesu förnedringstillstånd

I modern teologi, om man över huvud taget vill hÃ¥lla fast vid läran om inkarnationen, omfattar man mÃ¥nga gÃ¥nger nÃ¥gonting som kallas kenosisläran. Ordet “kenosis” kommer av att Guds Son utblottade sig dÃ¥ Han blev människa. Man anför vanligtvis Kristus-hymnen i Fil. 2 som belägg för denna lära, där man menar att Jesus inte hade nÃ¥gra gudomliga egenskaper när Han vandrade här pÃ¥ jorden – att Han dessförinnan, vid människoblivandet, hade “tömt” sig pÃ¥ dessa. Man likställer dÃ¥ vanligtvis Kristi förnedringstillstÃ¥nd med Hans människoblivande. Men detta är felaktigt. Att Kristi människoblivande som sÃ¥dant skulle innebära en förnedring stämmer inte. Det är inget förnedrande i att vara människa. Skulle det vara detta, skulle ju Jesus fortfarande vara förnedrad, där Han sitter pÃ¥ allmaktens tron i strÃ¥lande härlighet med sin människonatur, som Han inte lade av vid himmelsfärden. Jesus tömde sig inte heller pÃ¥ sina gudomliga egenskaper när Han föddes hit till jorden. Det var den allsmäktige Guden som lÃ¥g i Marias famn. Han som själv bär hela universum lät sig bäras av en modersfamn. DÃ¥ och dÃ¥, som vid underverken och pÃ¥ förklaringsberget, gjorde Jesus ocksÃ¥ bruk av sina gudomliga egenskaper, men för det mesta lät Han dem vila.

Förnedringen innebar istället att Han föddes av en fattig mor i ett stall, att Han var flykting som barn, att Han sedan fick leva under yttre torftighet och framför allt att Han sÃ¥ smÃ¥ningom fick utstÃ¥ den värsta förnedring som nÃ¥gonsin ägt rum: korsfästelsen pÃ¥ Golgata. Om detta skriver Luther pÃ¥ s 65. Och vidare: “Han gjorde alltsammans för vÃ¥r skull för att tjäna oss, och för att allt vad han i denna tjänaregestalt verkade skulle bli vÃ¥r egendom” (s 65).

Kristus som förebild

Så går Luther vidare och talar om vad detta betyder för oss, vad vi fått genom tron och vad vi skall göra för vår nästa:

“SÃ¥ bör ocksÃ¥ en kristen – liksom hans huvud Kristus – dÃ¥ han genom sin tro äger fullhet och mättnad, vara nöjd med denna gudomliga gestalt som han fÃ¥r genom tron. Han bör ocksÃ¥, som jag sagt, föröka sin tro ända tills den blir fullkomlig. Ty tron är hans liv, hans rättfärdighet och salighet. Tron bevarar hans personlighet och gör den välbehaglig, och tron ger honom allt vad Kristus har, sÃ¥som ovan har sagts, och som Paulus bekräftar i Gal. 2:20 med orden: ´Det liv som jag nu lever i köttet, det lever jag i tron pÃ¥ Guds Son.´ Och fastän en kristen alltsÃ¥ är fri frÃ¥n alla gärningar, bör han ändÃ¥ i sin frihet Ã¥ter utblotta sig, antaga en tjänares gestalt, bli lik människor och i det yttre som en människa tjäna, hjälpa och pÃ¥ allt sätt handla med sin nästa, sÃ¥som han ser att Gud har handlat och handlar med honom genom Kristus – och detta allt för intet utan hänsyn till nÃ¥got annat än att det behagar Gud väl. Och dÃ¥ bör han tänka sÃ¥: Mig ovärdiga och fördömda stackars människa har min Gud i Kristus utan all min förtjänst av ren och oförtjänt barmhärtighet gett rättfärdighetens och frälsningens alla rikedomar, sÃ¥ att jag nu inte alls mer behöver nÃ¥got annat än tron, som litar pÃ¥ att det förhÃ¥ller sig sÃ¥. Varför skulle jag dÃ¥ inte mot en sÃ¥dan Fader, som har överhopat mig med sina oskattbara rikedomar, fritt och glatt, av hela mitt hjärta och av egen vilja göra allt som jag vet är välbehagligt och gott inför honom? Jag vill därför ge mig som en Kristus Ã¥t min nästa, pÃ¥ samma sätt som Kristus har gett ut sig själv för mig. Och jag vill inte göra nÃ¥got annat i mitt liv än vad jag ser är nödvändigt, nyttigt och till frälsning för min nästa. Jag har ju nog och övernog av allt gott i Kristus” (s 65f.).

Luther hävdar alltså att vi skall vara en Kristus för andra. Är Guds kärlek utgjuten i våra hjärtan tjänar man även de otacksamma, de som föraktar en. Så gjorde Kristus.

Ödmjuk anpassning, men fasthet i bekännelsen

FrÃ¥gan hur den rätta tron agerar i tjänandet av sin nästa ger Luther nÃ¥gra exempel pÃ¥. Man skall ödmjuka sig och göra sig till allt för alla, för att vinna dem för Kristus. När Paulus skulle sända sin lärjunge Timoteus att missionera bland judar som var svaga i tron och ännu inte kunde förstÃ¥ trons frihet lät han omskära honom. DÃ¥ skulle missionen vinna större framgÃ¥ng. Men i Galatien, dÃ¥ andra judar visade förakt för trons frihet och försökte tvinga de nyomvända hedningarna att omskära sig, vägrade Paulus att gÃ¥ med pÃ¥ detta (Gal. 2:3). Luther skriver: “Ty liksom han själv inte ville sÃ¥ra eller förakta nÃ¥gon för hans svaga tro och därför till en tid gav efter för deras önskan, sÃ¥ ville han Ã¥ andra sidan inte heller att trons frihet skulle bli föremÃ¥l för kränkning och förakt frÃ¥n förhärdade lagmänniskors sida (s 68).

Kyrkans bud

I den romersk-katolska kyrkan finns det förutom Guds bud även sÃ¥dana bud som kallas â€kyrkans budâ€. Det är sÃ¥dant som inte stÃ¥r i Bibeln men som kyrkan har hittat pÃ¥ och befaller sina medlemmar att lyda. Luther vänder sig emot dessa föreskrifter som har med fastor, böner o.s.v. att göra. Visserligen skulle man kunna göra dessa saker, dels för att späka kroppen och dels för att göra nästan (biskopar, präster, m.m.) till viljes, men när de framställs som nödvändiga för att bli renad frÃ¥n synden och vinna frälsning är dessa saker förkastliga. Luther säger t.o.m. att han fruktar att fÃ¥ eller inga stift, kyrkor eller kloster längre är kristna, eftersom de nog alla har hemfallit Ã¥t sÃ¥dana tankar (s 70).

En Kristus för sin nästa

Andra delen, och alltså ursprungligen hela boken, avslutas med en vacker bild. Som bekant drömde Jakob i Betel om hur änglar vandrade upp och ned för en himlastege (1 Mos. 28:12). Jesus använder denna Jakobs dröm om himlastegen och tillämpar den på sig själv: Han själv är förbindelselänken mellan Himmel och jord. Luther tillämpar nu denna bild på den kristne:

“Vi drar alltsÃ¥ den slutsatsen, att en kristen människa inte lever i sig själv. Hon lever i Kristus och i sin nästa – i Kristus genom tron, i nästan genom kärleken – annars är hon inte en kristen. Genom tron höjer hon sig upp över sig själv till Gud. Genom kärleken sänker hon sig Ã¥ter ner under sig själv till nästan. Och hon förblir ändÃ¥ alltid i Gud och i hans kärlek, sÃ¥som Kristus säger i Joh. 1:51: ´Sannerligen säger jag er: Härefter skall ni fÃ¥ se himmelen öppen och Guds änglar fara upp och fara ner över Människosonen” (s 72).

Den kristne fÃ¥r alltsÃ¥ springa upp och ned för stegen; genom tron uppÃ¥t och genom kärlekens tjänande nedÃ¥t. PÃ¥ det sättet sammanfattar Luther själv sin bok “Om en kristen människas frihet”.

TILLÄGG (s 73-79)

Efter att Luther hade skrivit klart sin latinska text och även översatt den, förkortad, till tyska, märkte han att det fanns de som missförstÃ¥tt skriften. Vissa hade genom talet om trons frihet – trots att Luther hade varnat för det – gett köttet frihet. De missbrukade sin kristna frihet genom att göra narr av gamla, goda kyrkliga traditioner, sÃ¥dant som inte stred mot Bibeln. De uppträdde överlägset mot dem som följde dessa traditioner, och dessutom försummade de att göra det som verkligen hör till den kristna religionen. Ã… andra sidan fanns det de som fortfarande satt fast i ceremonier, mänskliga traditioner och människobud, som om dessa vore av Gud och dessutom nödvändiga för saligheten. Dessa stadgar var de noga med, men de försummade det som hör till den rena tron (s 73). Tillägget handlar därför om yttre bruk.

Förhållningssättet till adiafora

För att förtydliga sig förklarar Luther ytterligare i detta tillägg hur man skall förhÃ¥lla sig bl.a. till det som kallas adiafora. Luther hänvisar till Paulus som lär en medelväg och “bryter udden pÃ¥ de bÃ¥da nämnda riktningarna med sina ord i Rom. 14:3: “Den som äter skall inte förakta den som inte äter, och den som inte äter skall inte döma den som äter” (s 74).

Den kristne måste alltså här gå en medelväg. Han skall å ena sidan inte provocera med sin frihet och därmed bli andra, svaga bröder till fall. När han å andra sidan möter dem som är förstockade ceremonidyrkare, skall han inte ge efter. Dessa måste få veta att de handlar orätt. Så vägrade ju också Paulus att omskära Titus, när judaisterna krävde det. En falsk uppfattning om gärningarna är nämligen evighetsfarlig. Luther skriver:

“Och det kan omöjligt undvikas, när man tiger om tron och endast lär människobud, som det hittills har skett genom vÃ¥ra pÃ¥vars fördärvliga, gudlösa och själamördande stadgar och genom ynkliga teologers lärosatser. Följden är att oräkneliga själar med dessa snaror släpats till helvetet – sÃ¥ att man därav bör kunna känna igen Antikrist” (s 77).

Men när den kristne möter enfaldiga, obildade, okunniga människor som är svaga i tron skall han ta hänsyn till deras svaghet. Man skall ha stort tålamod med dem, tills de blir bättre undervisade (s 75).

Varje kristen en teolog

Alldeles mot slutet framhÃ¥ller Luther vikten av att vara “teodidakt” (Joh. 6:45), d.v.s. lärd av Gud (s 79). DÃ¥ blir man inte vilseförd av falska lärare. Var och en mÃ¥ste alltsÃ¥ själv vara sÃ¥ lärd i den Heliga Skrift, att han kan pröva om det som lärs av prästen eller predikanten är av Gud. Senare, inom den lutherska ortodoxin, sade man därför att varje kristen skall vara en teolog.

Avslutande reflektion

Om en kristen människas frihet är en ypperlig skrift, som leder läsaren rakt in i den kristna religionens hjärtpunkt. Frälsningen genom Jesus Kristus utgör centrum. I detta verk driver Luther verkligen articulus standis et cadentis ecclesiae (den artikel med vilken kyrkan står eller faller): rättfärdiggörelse genom tron allena. Därmed kan man med rätta säga att det är den reformatoriske Luther som talar. Dock är ett och annat ännu i vardande. Luther vann med åren djupare insikt i vissa frågor och uttryckte sig då klarare än när han behandlade dem i Om en kristen människas frihet.

Detta säger oss att vi, fastän vi iakttar ordet i Hebr. 13:7; â€Tänk pÃ¥ era ledare, som har predikat Guds Ord för er. Se, hur de slutade sin levnad, och följ deras troâ€, ändÃ¥ inte skall ta nÃ¥gon kyrklig lärares ord för absolut, ofelbar sanning – inte ens om han heter Martin Luther. Den respekten och Ã¥tlydnaden tillkommer endast Guds Ord självt. Som vi sett i denna genomgÃ¥ng var sola scriptura, â€Skriften allenaâ€, Luthers egen princip. Att vara lutheran är därför inte att stanna vid Luther, utan att tillsammans med Luther Ã¥tervända till de heliga, inspirerade skrifterna.