av Lars Borgström Augustinus om predestinationen

Inledning

Detta arbete syftar till att så noggrant som möjligt framlägga och analysera Augustinus predestinationslära. Metoden är att på område efter område (arvsynden, viljebegreppet, kallelsen o.s.v.) undersöka vilken Augustinus uppfattning är.

DÃ¥ det gäller att fÃ¥ svar pÃ¥ frÃ¥gan hur Augustinus predestinationslära i alla dess aspekter verkligen är beskaffad är det min övertygelse att det mest lämpliga är att vända sig till â€De praedestinatione sanctorum†(Om de heligas utkorelse) och â€De dono perseverantiae†(Om stÃ¥ndaktighetens gÃ¥va). Augustinus utvecklades i sitt reflekterande över Guds handlande med människan. Som han själv pÃ¥pekar skall man inte vara sÃ¥ orättvis och missunnsam att man binder honom vid stÃ¥ndpunkter han lämnat bakom sig. (1) Därför har jag valt att studera hans sista verk om nÃ¥den. Vi skall även ha i Ã¥tanke att frÃ¥gan om nÃ¥den vid dessa verks nedtecknande varit huvudsak i Augustinus teologiska tänkande i nära tjugo Ã¥r. Det är sÃ¥ledes ingen ny mark han rör sig pÃ¥. Alla tänkbara motargument hade han hunnit beakta och bemöta. Det kan nu invändas att dessa skrifter har polemisk karaktär och följaktligen är behäftade med överdrifter som lätt uppkommer under stridens hetta. (2) Till detta vill jag bara pÃ¥peka att om stridens situation inte tillÃ¥ter oss att ta dessa verk pÃ¥ allvar, dÃ¥ har vi snart sagt ingenting alls vi kan kalla Augustinus teologi, eftersom nästan allt han skrev var pÃ¥kallat av behovet att undanröja heresier och avvikande uppfattningar.

PÃ¥ nÃ¥gra ställen görs jämförelser med den lutherska bekännelsen sÃ¥dan denna framträder i Konkordieboken (1580) eller Svenska kyrkans bekännelseskrifter (SKB). Detta sker dels för att genom jämförelser öka förstÃ¥elsen av Augustinus uppfattning, dels för att visa var Augustinus – som annars av de flesta lutheraner betraktas som den främste kyrkofadern – pÃ¥ ett pÃ¥tagligt sätt avviker frÃ¥n den lutherska bekännelsen. Jag märker ut dessa jämförelser med klamrar […xxx…]. Den som enbart vill studera Augustinus lära om predestinationen utan sidoblickar mot den lutherska bekännelsen kan hoppa över de klammerförsedda styckena.

Arvsynd

För att förstå människans situation i världen och hennes förhållande till Gud är det lämpligt att ta sin utgångspunkt i Augustinus lära om arvsynden. Eftersom även semipelagianerna, mot vilka dessa verk riktades, räknade med ett reellt syndafall är Augustinus behandling av denna fråga här tämligen sparsmakad. Det är dock inte Augustinus möjligt att helt gå förbi den, eftersom den är så central för predestinationsläran.

Adams fall innebär att hela människosläktet är fördömt. Till fördömelsen hör ignoransen, okunskapen, och â€den svÃ¥righet varje människa föds medâ€. (3) Augustinus uttrycker sig här vagt, varför vi fÃ¥r söka utanför de här analyserade verken vad ignoransen innebär och vad â€svÃ¥righeten†kan betyda.

Ignoransen innebär för det första en rent intellektuell begränsning. Adams intellektuella kapacitet överglänste vida de mest intelligenta av hans avkomma. Detta framgår för Augustinus klart genom att Adam fick i uppdrag av Gud att namnge alla djuren (1 Mos 2:19). Bakom detta något besynnerliga konstaterande ligger föreställningen att ett tings eller en människas namn är förknippat med dess natur. Adam kände således till varje djurs innersta väsen. (4) Denna kunskap har gått förlorad i fallet. Mer ödesdiger för människan är den okunskap som hänför sig till troskunskapen och det etiska handlandet. Människan vet inte hur hon skall nå Gud. Ovetandes om sitt livsmål kan människan inte annat än synda, då handlingens intention avgör dess värde. Endast trons gärningar har någon betydelse för frälsningens vinnande, eftersom de hänför sig till slutmålet. (5)

Vad den medfödda â€svÃ¥righeten†kan vara är svÃ¥rt att med bestämdhet fastslÃ¥. En inte alltför vild gissning är dock att den syftar pÃ¥ att leva med den medfödda concupiscensen, den onda begärelsen. I Augustinus övriga skrifter syftar begärelsen oftast till den sinnliga lusten, inte enbart den sexuella utan överhuvud taget de otyglade, oförnuftiga affekterna. Det godas fulländning innebär att begärelsen helt upphör. I detta liv är det inte möjligt, men det är människans plikt att inte ge efter för den. (6)

Adams fall innebär sÃ¥ledes en korruption av människonaturen. Detta är emellertid inte den fulla innebörden av arvsynden. Till fördömelsen hör även skuld. Det nyfödda barnet är inte endast sÃ¥ disponerat att det kommer att synda, det har redan syndat i Adam. Augustinus utgÃ¥r här frÃ¥n Rom 5:12: â€Genom en enda människa kom synden in i världen och genom synden döden, och sÃ¥ kom döden över alla människor, eftersom alla hade syndat†(7). Denna översättning, som är trogen det grekiska originalet, talar inte om att vi syndat i Adam, och därigenom bär pÃ¥ skuld. Men Augustinus läste den latinska översättningens in quo omnes peccaverunt â€i vilken (d.v.s. Adam) vi alla syndade. (8) Därför tvekar inte Augustinus vad gäller spädbarns dom om de avlider utan att ha blivit döpta (där arvskulden förlÃ¥ts); de döms till evigt straff. (9) Detta straff är emellertid lindrigare än det som möter dem som uppnÃ¥tt vuxen Ã¥lder och till arvskulden tillfogat personlig skuld.

[Även den lutherska bekännelsen lär att barnen föds i fördömelsens tillstÃ¥nd, inte minst i Augsburgska bekännelsens art. II. Här är det dock inte arvskulden frÃ¥n Adams syndiga handling som stÃ¥r i centrum, utan det medfödda fördärvet eller onda naturen, som i sig medför skuld: “Vidare lära de (de lutherska församlingarna), att alla människor, som fötts pÃ¥ naturligt sätt, födas med synd, det vill säga utan fruktan för Gud, utan förtröstan pÃ¥ Gud samt med ond begärelse, och att denna sjukdom eller arvsynd verkligen är synd, som medför fördömelse och bringar evig död även nu, Ã¥t dem, som icke födas pÃ¥ nytt genom dopet och den helige Ande” (SKB; s 57).]

Augustinus menar att eftersom alla människor av naturen är onda och dessutom redan frÃ¥n födseln förbrutit sig mot Gud förtjänar alla det straff som Gud utdelar i enlighet med sin rättvisa. Människan befinner sig inte i en position där hon kan ställa krav pÃ¥ Gud. Även om ingen enda skulle räddas är Gud rättvis. (10) Det enda sättet att bryta arvsyndens förbannelse är genom pÃ¥nyttfödelsen. (11) Denna sker i dopet där Gud tvättar bort arvskulden. Dock läks inte den skadade människonaturen som fortfarande är anfrätt av ignoransen och begärelsen. Det är den medfödda syndaskulden som förlÃ¥ts. (12) Det spädbarn som dör döpt frälses alltsÃ¥ p.g.a. arvskuldens förlÃ¥telse, fastän det till sin natur är likt det odöpta spädbarnet. Eliminerandet av ignoransen och begärelsen är en längre process som fortgÃ¥r genom det kristna livet. P.g.a. sin medfödda disposition kan människan inte inleda denna process. Endast Guds fria nÃ¥d – fri i den meningen att den föregriper varje mänsklig merit – kan rädda människan ur det avgrundsdjup hon föll i genom Adam. (13) Varför Gud ingriper och räddar vissa men inte andra, dÃ¥ alla är lika fördärvade, gäckar allt mänskligt förstÃ¥nd. Augustinus hänvisar här till Rom. 9:20: â€Men du, människa, vem är du som gÃ¥r till rätta med Gud?”, Rom. 11:33 â€Hur outgrundliga är inte Hans domar och hur outrannsakliga Hans vägar?†och Jesus Syraks vishet 3:21 â€FrÃ¥ga inte efter det som övergÃ¥r ditt förstÃ¥nd, forska inte i det som överstiger dina krafter.†(14) Guds beslut är dock alltid rättvist.

Viljebegreppets innebörd

Augustinus använder en nÃ¥got förvirrande terminologi dÃ¥ han talar om människans fria vilja. Fri betyder inte alltid det vi är vana vid: möjligheten att välja mellan tvÃ¥ eller flera olika alternativ, i detta sammanhang mellan gott eller ont. Frihet i denna mening ägde Adam före syndafallet. Genom Adams fall förlorades den dock. (15) Viljans frihet kan ocksÃ¥ innebära frihet frÃ¥n synd. I â€De civitate Dei†(Guds stad) skriver Augustinus att i himmelriket är viljan som friast, eftersom den där inte kan synda. (16) Vi skall här undersöka vilken roll Augustinus tillmäter människans vilja efter fallet, sÃ¥väl före som efter pÃ¥nyttfödelsen.

Den naturliga människan, behäftad med arvsyndens konsekvenser, har ett hjärta av sten som gör att hon inte är mottaglig för Guds ord. Därför är det henne inte möjligt att uträtta nÃ¥gonting gott. Viljan kan ändÃ¥, i viss mening, sägas vara â€friâ€, eftersom hon handlar efter sin egen önskan utan yttre tvÃ¥ng. Harry J. McSorley talar här om viljefrihet inom en ond sfär och citerar Seeberg: â€If we look at man´s life as a whole, then we can say that from the point of view of Augustine, man is always free in regard to his individual will acts, but these are conditioned by the total direction of his will. Thus the sinner is free, but the area in wich his freedom operates is one dominated by evil. [—]â€. (17)

Denna tes gör ansprÃ¥k pÃ¥ att gälla generellt genom de antipelagianska skrifterna. Den rimmar dock illa med vad Augustinus skriver i Om de heligas utkorelse: â€Det stÃ¥r därför i de fördärvades makt att synda. Men det stÃ¥r inte i deras makt, när de i sitt fördärv syndar, att göra det ena eller det andra, utan i Guds, som fördelar och reglerar ondskan, sÃ¥ att t.o.m. det som de gör i motsats till Guds vilja inte kan fullbordas om det inte är Guds vilja”. (18) Mer korrekt är det därför att hävda att själva den onda intentionen till synd stÃ¥r i den naturliga människans makt, men Gud styr sedan denna intention till en viss handling för att de utvalda skall gynnas genom densamma. Särskilt tydligt blir detta för Augustinus när det gäller Kristi korsfästelse. Gud styrde de onda människorna till att avrätta Kristus för evangeliets skull: â€I frÃ¥ga om evangelium är de fiender (de av judarna som var förstockade, eg. anm.) för er skull” (Rom. 11:28). (19)

Människans vilja bereds ingen verklig plats vid omvändelsen. Gud gjuter pÃ¥ ett dolt sätt nÃ¥den i människans stenhjärta och förvandlar detta till ett hjärta av kött. Denna nÃ¥d är oemotstÃ¥ndlig och kan inte stötas bort eftersom den först ges för att avlägsna hjärtats hÃ¥rdhet. Det beror endast pÃ¥ Gud: â€Alla som Fadern ger mig kommer till mig†(Joh. 6:37). â€Kommer†eller “skall komma” är synonymt med â€tror†eller “skall tro”. Fortsättningen är viktig för Augustinus: â€Ingen kan komma till mig, om inte Fadern som har sänt mig drar honom, och jag skall lÃ¥ta honom uppstÃ¥ pÃ¥ den yttersta dagen. Det stÃ¥r skrivet hos profeterna: De skall alla ha blivit undervisade av Gud. Var och en som lyssnat till Fadern och lärt av honom kommer till mig.†(Joh. 6:44-45). Augustinus betonar särskilt den sista meningen och betygar att ingen som lyssnat till Fadern och lärt kan motstÃ¥ att komma, d.v.s. tro. (20) Det är helt upp till Gud om de som lyssnat ocksÃ¥ lärt. Dessa, som tar emot undervisningen, lär Han i nÃ¥d, (21) och sÃ¥ledes kan de inte annat än tro eftersom nÃ¥den som vi sett är oemotstÃ¥ndlig. Profeternas ord â€De skall alla ha blivit undervisade av Gud” innebär inte att alla blir lärjungar och tror, utan att alla som tror har lärts av Gud. För att tydliggöra sig hänvisar Augustinus till ett analogt exempel: Det kan med rätta hävdas att en lärare i litteratur undervisar alla i en stad. Alla invÃ¥nare i staden undervisas visserligen inte av honom, men av alla dem som studerar litteratur finns det ingen som inte undervisats av honom. (22)

[Augustinus uppfattning att nÃ¥den är oemotstÃ¥ndlig delas inte av den lutherska bekännelsen. Människan kan verkligen motsätta sig denna och svara nej dÃ¥ Gud visar henne sin nÃ¥d. Att en människa svarar ja tillskrivs visserligen helt och hÃ¥llet Gud, som övervunnit människans onda och medfödda motstÃ¥nd, precis som Augustinus lär. I Konkordieformeln citeras ocksÃ¥ kyrkofadern med instämmande: “Likaledes säger den helige Augustinus: Jag har misstagit mig dÃ¥ jag säger, att det stÃ¥r i vÃ¥r makt att tro evangelium och vilja det goda, men Gud ger Ã¥t dem, som tro och vilja, kraft att verka” (SKB, s 565). Men att människan svarar nej beror helt och hÃ¥llet pÃ¥ hennes egen onda vilja, inte pÃ¥ att Gud inte sökt den människan lika allvarligt som dem som kom till tro. I Konkordieformelns andra del, art. XI, läser vi bl.a.:

Ty blott få taga Ordet till sig och följa det, medan den stora hopen föraktar det och icke vill komma till bröllopet.

Grunden till detta förakt av Ordet är icke Guds förutvetande, utan människans förvända vilja, som stöter ifrÃ¥n sig och förvanskar det den helige Andes medel och verktyg, som Gud tillbjuder henne genom Ordet, och motstÃ¥r den helige Ande, som vill verka i henne genom Ordet, som Kristus säger: “Huru ofta har jag icke velat församla dig, men du har icke velat” (Matt.23) (SKB, s 664)]

Augustinus kan visserligen tala om att de som tror verkligen vill tro. Men deras vilja är förberedd av Gud. Augustinus citerar Fil. 2:13: â€Ty Gud är den som verkar i er, bÃ¥de vilja och gärning, för att Hans goda vilja skall ske†och tillägger: â€Vi vill följaktligen, men Gud verkar även viljan i oss. Vi handlar följaktligen, men Gud verkar även handlingarna i oss för Hans goda viljas skullâ€. (23) Guds nÃ¥d manifesterar sig i själva viljan hos de utvalda och Guds dom i de övrigas vilja som Han förstockar. (24) Det kan ocksÃ¥ heta att Gud verkar i de utvaldas hjärtan sÃ¥ att evangeliet inte för dessa förkunnas förgäves.(25) Det förefaller mig därför märkligt att Ragnar Holte först hävdar följande: â€Augustinus har aldrig, inte heller under den pelagianska striden, uppgivit den lära om viljans frihet som han framlade i sin tidiga skrift ´De libero arbitrio´†och sedan, dÃ¥ han skall beskriva denna frihet, bl.a. pÃ¥stÃ¥r:

“Men mÃ¥nga andra ting kan fortfarande (efter syndafallet, eg. anm.) väljas genom fria viljeakter.

Och när den gudomliga sanningen sedan blir tillgänglig för människan genom evangelium, dÃ¥ öppnas pÃ¥ nytt möjligheten att välja den genom en fri viljeakt. (—) Uppenbarelsen ger emellertid kraft att bryta dessa vanor (Consuetudo, den dÃ¥liga vanans makt, eg. anm.), helt enkelt genom att sanningen framträder sÃ¥ stark för människan att den uppväcker hennes längtan. Det är alltsÃ¥ helt klart att Gud själv mÃ¥ste frammana människans fria viljeakter genom att dels framträda för hennes kunskap, dels göra detta pÃ¥ ett sätt som väcker hennes längtan. Detta är dock i princip inget annat än som gäller ocksÃ¥ för kunskap och fria val i skapelsetillstÃ¥ndet före fallet. (—) …, och viljeakter kommer endast till stÃ¥nd genom att de objekt som framträder i kunskapen väcker människans längtan. En avgörande nyhet bjuder dock Kristus- uppenbarelsen pÃ¥: Gud har förutbestämt somliga till salighet och framträder därför i deras kunskap med sÃ¥ stark lyskraft att den längtan han uppväcker blir omöjlig att motstÃ¥. Detta är innebörden i gratia irresistibilis (den oemotstÃ¥ndliga nÃ¥den, eg. anm.), men den upphäver inte den fria viljan, för tas nÃ¥den inte emot i ett fritt val tas den över huvud inte emot.” (26)

UtifrÃ¥n vad vi ovan sett är det dock omöjligt att tala om en fri vilja dÃ¥ människan bejakar tron. Det skulle i sÃ¥ fall vara frÃ¥ga om en god vilja, en sÃ¥dan som Augustinus kallar fri dÃ¥ han talar om de saliga i himmelriket som inte kan synda. Men dÃ¥ är det Gud som har gjort viljan god, vare sig människan vill det eller inte. Huvudsyftet med Om de heligas utkorelse och Om stÃ¥ndaktighetens gÃ¥va är att visa att allting är beroende av nÃ¥den. Det är Gud som gör sÃ¥ att människan vill tro, men inte genom att presentera sin nÃ¥d pÃ¥ ett sÃ¥dant sätt att människan inte kan annat än ta den till sig, utan genom att i nÃ¥d förändra själva viljan. Augustinus tycks t.o.m., utifrÃ¥n Rom. 11:5, mena att om människan hade möjlighet att fritt välja nÃ¥den skulle nÃ¥d inte längre vara nÃ¥d, eftersom själva samtyckandet eller bejakandet dÃ¥ skulle vara en merit: â€Därför manifesterades nÃ¥den och domen i själva människornas viljor. En sÃ¥dan utkorelse är ovedersägligt av nÃ¥d, inte pÃ¥ nÃ¥got sätt av gärningar. Han har nämligen sagt: ´PÃ¥ samma sätt finns det ocksÃ¥ i denna tid en rest som Gud har utvalt av nÃ¥d. Men om det var av nÃ¥d, sÃ¥ var det inte pÃ¥ grund av gärningar, annars vore nÃ¥den inte längre nÃ¥d´ (Rom. 11:5-6, eg. anm.)†(27) De som frälses är utvalda av Gud sedan evighet utan nÃ¥gra föregÃ¥ende meriter, vare sig av tro eller gärningar. â€AlltsÃ¥ beror det inte pÃ¥ nÃ¥gon människas vilja eller strävan utan pÃ¥ Guds barmhärtighet.†(Rom 9:16). (28)

Vilken roll har dÃ¥ den pÃ¥nyttfödda människans vilja i det stÃ¥ndaktiga förblivandet vid det kristna livet? Helt klart är att det är Gud som verkar sÃ¥ att förblivandet är möjligt: â€Men han kommer att stÃ¥, ty Herren har makt att hÃ¥lla honom upprätt†(Rom. 14:4).(29) Samtidigt heter det att uthÃ¥llighetens gÃ¥va endast ges till dem som ber. Augustinus uppmanar även sina läsare till vaksamhet och bön. (30)

Här skulle man kunna ana ett utrymme Ã¥t människans fria vilja. Augustinus talar ju som om det stod i vÃ¥r makt att be eller att underlÃ¥ta att göra detta. Men denna möjlighet undanröjs senare dÃ¥ det hävdas att även bönen är en gÃ¥va. Det är i själva verket inte ens vi själva som ber utan den helige Ande som i oss ropar Abba, Fader! Här stöder sig Augustinus pÃ¥ Rom. 8:26-27.: â€SÃ¥ hjälper ocksÃ¥ Anden oss i vÃ¥r svaghet. Ty vi vet inte vad vi bör be om, men Anden själv ber för oss med suckar utan ord, och Han som utforskar hjärtan vet vad Anden menar, eftersom Anden ber för de heliga sÃ¥ som Gud vill†och pÃ¥ Gal. 4:6: â€Och eftersom ni är söner, har Gud sänt i vÃ¥ra hjärtan sin Sons Ande som ropar: ´Abba! Fader!´†samt pÃ¥ sin läromästare Ambrosius, som i sin Jesajakommentar skriver: â€Att be till Gud är ocksÃ¥ den andliga nÃ¥dens verk, sÃ¥som det är skrivet: ´Ingen kan säga: ´Jesus är Herren´ annat än i kraft av den helige Ande.´” (31) Man kan dock frÃ¥ga sig varför Augustinus uppmuntrar till bön om allt endast kommer an pÃ¥ Gud. Vi fÃ¥r anledning att Ã¥terkomma till detta (se nedan: â€Predestinationen och den kyrkliga verksamhetenâ€). Där frÃ¥gar vi oss även varför han överhuvud taget ser sig nödgad att skriva om predestinationen.

Den som förblir i nÃ¥den har ingenting av sig själv att tacka för detta. NÃ¥den förekommer allt: tron, viljan som mÃ¥ste till för tron samt lydnaden och kärleken som är kännetecknande för stÃ¥ndaktigheten. Människan är sÃ¥ledes helt utlämnad Ã¥t Guds förbarmande. Detta förbarmande är förutbestämt och är därmed absolut och oföränderligt. Ingen som är utvald kan falla ur nÃ¥den, â€ty sina gÃ¥vor och sin kallelse kan Gud inte Ã¥ngraâ€(Rom. 11:29). (32)

Läran att de utkorade inte kan falla ur nÃ¥den kan vid första pÃ¥seende förefalla sammanfalla med den fullt utbildade kalvinismens “en gÃ¥ng frälst, alltid frälst” eller “de heligas eviga säkerhet” och därmed motsäga den lutherska bekännelsen som varnar för avfallets risk (SKB, s 60, 330). SÃ¥ menar dock inte Augustinus. Som vi skall se räknar han med att människor verkligen kan vara troende och räknas till Guds barn för en tid, men sedan avfalla. De var i sÃ¥ fall dock inte utkorade till frälsning enligt Guds eviga rÃ¥dslut.

Anammandet av läran om att ingen utvald kan falla ur nåden ligger enligt Augustinus i människans eget intresse eftersom frälsningsvissheten stärks: Det är bättre att förlita sig på Guds vilja än på människans vilja som är så mycket svagare. (33) Här är Augustinus en aning inkonsekvent, eftersom han senare, då han talar om ståndaktighetens gåva, menar att ingen kan vara säker på att han erhållit denna gåva förrän han uppgivit sitt sista andetag. Inte nog med detta, Gud har även vidtagit åtgärder för att hindra de troende att alltför tryggt förlita sig till att de är predestinerade till salighet, men mer om detta nedan.

Det finns även de som först kommit till tro och sedan avfaller. Om dessa sägs det att de faller av egen vilja: â€Men den som faller gör detta genom egen vilja och den som stÃ¥r gör detta genom Guds vilja.†(34) Eftersom nÃ¥den är den enda orsaken till förblivandet vid tron, mÃ¥ste slutsatsen bli att den enda anledningen till en människas fall är undandragandet av nÃ¥den. Gud kan dock inte anses vara ansvarig för detta fall, eftersom Han endast lämnar människan Ã¥t henne själv, och vad den naturliga människan mäktar med har vi redan sett. Varför Gud väljer att först leda nÃ¥gon till tro, och sedan lÃ¥ter honom falla är ett ogenomträngligt mysterium, än mer outgrundligt än varför Han utväljer vissa och alls inte hjälper andra. (35)

Augustinus mÃ¥ste mena att detta faktum är outgrundligt om man ställer frÃ¥gan â€Varför just honom?†Han förklarar nämligen sedan själv vilket syfte Gud har med detta sitt handlande: Det är för de utvaldas skull! Gud har beblandat sÃ¥dana som för en tid Ã¥tnjuter nÃ¥den och sedan avfaller med sina utvalda som inte faller, därför att de senare inte skall bli övermodiga utan â€arbeta med fruktan och bävan pÃ¥ sin frälsning†(Fil. 2:12). (36) De som faller bidrar alltsÃ¥ med sin förtappelse till de utvaldas frälsning, och detta enligt Guds förutbestämda plan.

Kallelsen

En nödvändig förutsättning för frälsning är att evangeliet förkunnas. När detta förkunnas kommer emellertid endast vissa till tro, andra inte. BÃ¥da kategorier är dock kallade, men â€mÃ¥nga är kallade, men fÃ¥ är utvalda†(Matt. 22:14). Som förklaring till varför endast vissa svarar ja pÃ¥ kallelsen, gör Augustinus en distinktion mellan inre och yttre kall. De utvalda lärs av Fadern inifrÃ¥n sÃ¥ att de tar emot det yttre kallet, men för de övriga förblir det blott ett yttre kall som de inte svarar pÃ¥. (37) Om evangeliets förkunnelse inte är förbundet med ett inre kall stöts det med nödvändighet bort sÃ¥som en stötesten (judarna) eller en dÃ¥rskap (grekerna). AlltsÃ¥ beror det endast pÃ¥ Gud. Just genom att kallelsen är till tro, inte beroende av en redan befintlig tro, är den omotiverad och föregripande. Stöd för detta finner Augustinus i Rom. 9:11-12: â€Guds beslut att välja vem Han vill skulle stÃ¥ fast och inte bero pÃ¥ gärningar utan pÃ¥ Honom som kallar†och han tillägger retoriskt: â€Sade han: Inte pÃ¥ gärningar, utan pÃ¥ Honom som tror? Nej, istället tog han faktiskt detta ifrÃ¥n människan, pÃ¥ det att hon skall ge allt Ã¥t Gud. Därför sade han, ´utan pÃ¥ Honom som kallar´ – inte med vilken kallelse som helst, utan med den kallelse varigenom människan blir en troende.” (38) Polemiken är här riktad mot semipelagianerna som räknade med människans initiativ i frälsningsprocessen.

[Den lutherska bekännelsen löser inte problemet med varför endast vissa tror dÃ¥ de hör evangeliet med att förutsätta att Guds nÃ¥d är olika gentemot olika människor, att vissa fÃ¥r en speciell eller â€inre†kallelse medan andra inte söks lika allvarligt. Istället hävdar man att Guds nÃ¥d är lika mot alla, Han söker alla lika allvarligt. Varför endast vissa tror och svarar ja pÃ¥ kallelsen, dÃ¥ alla människor är lika fördärvade till sin natur, kan inte förklaras pÃ¥ ett logiskt tillfredställande sätt. Att en människa svarar ja beror helt pÃ¥ Gud och Hans nÃ¥d, att en människa svarar nej beror helt pÃ¥ människan själv och hennes ondska. Se förra klammerförsedda stycke.]

Det är sÃ¥ledes enbart av nÃ¥d Gud kallar vissa med den inre kallelsen. De övriga förhärdar Han p.g.a. att de förtjänar detta som straff för tidigare oförrätter. (39) Genom sin medfödda skuld och de personliga synder som uppkommit genom den korrumperade människonaturen är de ju motstÃ¥ndare till Gud. Man kan dock frÃ¥ga sig varför Gud mÃ¥ste förhärda dem. Räcker inte deras naturliga disposition redan i sig sÃ¥som en â€förhärdelseâ€? Detta skulle vara naturligt med tanke pÃ¥ hur vi sett Augustinus förklara arvsynden och viljefriheten. Än mer märkligt blir det när Augustinus menar att vissa verkligen är sÃ¥ disponerade att de skulle ta det yttre kallet till sig om de blott fick höra det, t.ex. invÃ¥narna i Tyros och Sidon (Matt. 11:21 och Luk. 10:13), men genom Guds outgrundliga – dock rättvisa – rÃ¥dslut förvägras dessa frälsning. (40)

Här uppdagas en inre spänning i Augustinus teologiska system. Ã… ena sidan heter det att alla människor förtjänar fördömelsen genom syndafallet och endast de som Gud förändrar inifrÃ¥n, de utvalda, kan hörsamma kallet. Resten är utlämnade Ã¥t sig själva och därmed ur stÃ¥nd att anamma kallelsen, komma till tro eller utföra goda gärningar. Med detta för ögonen fÃ¥r man det intrycket att predestinationsläran utgör konsekvensen av arvsyndsläran och de med denna lära förknippade följderna. Ã… andra sidan, dÃ¥ det talas om invÃ¥narna i Tyros och Sidon, sägs det att vissa människor av sig själva besitter möjligheten att svara pÃ¥ kallet och tro, men kallas inte därför att de inte tillhör de utvalda. Här stÃ¥r plötsligt predestinationsläran för sig själv och Augustinus drar slutsatser med denna lära som bakgrund. Dock är det sÃ¥ att exemplet med Tyros och Sidon är det enda som spränger Augustinus totalkonception. Ett rimligt antagande är därför att Augustinus först drivits mot predestinationsläran genom sitt betonande av arvsynden och Guds nÃ¥d, och sedan, dÃ¥ läran redan fastställts, uttalar sig om invÃ¥narna i Tyros och Sidon med predestinationsläran i sig själv som enda grund – alltsÃ¥ ett axiom – utan att se att deras exempel i själva verket är oförenligt med de förutsättningar som predestinationsläran frÃ¥n början utgjorde följden utav. (41) Eftersom detta utgör den enda motsägelsen i ett i övrigt enhetligt system, gör vi bäst i att lämna den. Vi fÃ¥r betrakta den som ett misstag som uppkommit genom de mÃ¥nga tankesvÃ¥righeter predestinationsläran medför.

Guds nÃ¥d är det enda som kan hjälpa en människa att hörsamma kallet. Augustinus uppmanar därför de troende att be Gud att skänka sin nÃ¥d till dem som ännu inte tror. Han menar dessutom att i själva verket gör de troende redan detta i sin dagliga bön dÃ¥ de ber â€Ske din vilja, sÃ¥som i himmelen sÃ¥ ock pÃ¥ jorden.†Augustinus hänvisar här till Cyprianus som lärt att denna bön handlar om att Guds nÃ¥d, som redan skänkts de troende, metaforiskt kallade â€himmelenâ€, även skall skänkas de otroende, â€jordenâ€. (42) Här uppstÃ¥r emellertid ett problem. Frälsningen verkar bli beroende av bedjande människor som framkallar Guds nÃ¥d till de otroende. Detta desto mer eftersom Augustinus uttryckligen hävdar att dessa böner förekommer Guds nÃ¥d i detta fall. Men han hävdar att endast med avseende pÃ¥ den som kommer till tro, förekommer Guds nÃ¥d dennes tro. (43) Likadant var det med honom själv. Medan han ännu var fientlig till kristendomen var det modern Monicas tÃ¥rar som räddade honom. (44) Lösningen pÃ¥ problemet blir att de troendes böner är det förutbestämda sätt Gud valt att lÃ¥ta vissa av sina utvalda komma till tro genom. PÃ¥ detta sätt förstÃ¥r de bedjande att det är Gud som genom sin nÃ¥d omvänder den otroende. (45) AlltsÃ¥ blir det likväl Guds nÃ¥d som till sist ligger till grund även för de vädjande bönerna.

Tro och gärningar

Tron förhÃ¥ller sig till gärningarna sÃ¥som husgrunden till de byggstenar ett hus utgörs av. De bildar sÃ¥lunda tillsammans ett helt och kan inte tänkas isolerade frÃ¥n varandra: ingen grund – inga byggstenar och inga byggstenar – ingen grund, eftersom gärningarna spontant springer fram sÃ¥ fort tron är för handen. Om vi behÃ¥ller husliknelsen är det Gud som bygger huset inifrÃ¥n, alltsÃ¥ opererandes inuti människan. Sedan är det upp till förkunnaren att bygga upp huset utifrÃ¥n. Om inte Guds invändiga byggande föreligger är den yttre förkunnelsen utan verkan: â€Om inte HERREN bygger huset är arbetarnas möda förgäves†(Ps. 127:1). Augustinus menar att officeren Kornelius (Apg. 10) är ett belysande exempel. Gud hade redan börjat bygga upp honom invändigt innan han kom till tro pÃ¥ Kristus. Därför accepterades hans allmosor och hördes hans böner. Den inifrÃ¥n uppbyggda tron fanns alltsÃ¥ redan – hur skulle nÃ¥gon kunna be till nÃ¥gon som han inte tror pÃ¥? Men denna tro är inte tillräcklig. Aposteln Petrus sändes för att bygga upp tron utvändigt, och först nu förelÃ¥g den frälsande tron pÃ¥ Kristus. Men Petrus ansträngningar hade varit förgäves om inte Gud byggt inifrÃ¥n. (46)

Det är de goda gärningarna som belönas med salighet av Gud. (47) Augustinus håller alltså principiellt fast vid det meritumtänkande som då sedan länge varit förhärskande i kyrkan. Det är först Luther som mer än ett årtusende senare bryter sig loss ur detta tänkande och återför kyrkan till den apostoliska tron att en människa rättfärdiggörs genom tron allena p.g.a. en annans förtjänst, Kristi.

Gärningarna leder alltså till salighet enligt Augustinus. Men Adams fall har, såsom vi sett, omöjliggjort självständiga mänskliga meriter. Endast den i nåd skänkta pånyttfödelsen kan frambringa de saliggörande gärningarna. (48) Paulus talar emellertid om att det är tron, inte gärningar, som rättfärdiggör. Men detta är, enligt Augustinus, inget annat än att säga att tron frälser genom att den frambringar de goda gärningar, varigenom en människa lever rättfärdigt. (49) Här uppenbaras den stora skillnaden mellan Luther och Augustinus, den som även skiljer lutherdom från romersk katolicism. För Luther rättfärdiggörs människan genom tron allena. Genom tron tillskrivs människan Kristi rättfärdighet; alltså inte en människans egen, utan en främmande rättfärdighet. Själv förblir människan alltid en syndare. (50) På detta sätt kan den troende sägas vara simul iustus et peccator. För Augustinus däremot förklaras endast den rättfärdig som redan lever rättfärdigt, låt vara att Augustinus aldrig tröttnar på att visa att denna rättfärdighet helt och hållet är en Guds gåva. (51)

Augustinus använder även han nÃ¥gon gÃ¥ng beteckningen simul iustus et peccator om människan, men dÃ¥ i en helt annan betydelse än Luthers. Den fÃ¥r dÃ¥ syfta pÃ¥ den kamp som kännetecknar den kristnes liv. Anders Nygren formulerar saken enligt följande: â€Att människan är pÃ¥ en gÃ¥ng rättfärdig och syndare betyder (för Augustinus, eg. anm.) helt enkelt att hos henne förnuft och sinnlighet kämpa med varandra. Rättfärdig är hon, ty förnuftet har i denna kamp överhanden. Syndare är hon, ty den lägre delen i hennes varelse är ännu behäftad med en viss dragning nedÃ¥t.†(52)

Det är inte möjligt att uppnÃ¥ total syndfrihet i detta liv. Mot pelagianerna – som hävdat detta samt att den sanna kyrkan utan fläck och skrynkla lever i de syndfria helgonen – hämtar Augustinus argument frÃ¥n olika hÃ¥ll. Det faktum att man i hela kyrkan ber â€förlÃ¥t oss vÃ¥ra skulder†vittnar om att ingen är syndfri. I anslutning till Cyprianus menar Augustinus att denna bön stämmer till ödmjukhet och fÃ¥r den kristne att inse att han dagligen begÃ¥r synder. Det hänvisas även till 1 Joh. 1:8: â€Om vi säger att vi inte har synd, bedrar vi oss själva och sanningen finns inte i ossâ€. (53)

Som vi sett är det tron som utgör det fundament varpÃ¥ alla meriter vilar. Vi har även sett att tron är en Guds gÃ¥va som Han skänker de utvalda genom att bygga upp dem inifrÃ¥n. Det kan dock vara av intresse att se hur Augustinus vidare argumenterar för trons egenskap av gÃ¥va. Det tillhör inte den mänskliga naturen att tro, i sÃ¥ fall skulle alla människor tro. AlltsÃ¥ mÃ¥ste det till nÃ¥gonting utifrÃ¥n, och detta nÃ¥gonting är Guds nÃ¥d. Närvaron eller frÃ¥nvaron av nÃ¥den utgör skillnaden mellan de till salighet predestinerade och de övrigas skara. Därför är den enda tillbörliga attityden bland dem som skänkts nÃ¥den ödmjukhet. Till dem som grips av högmod och tillskriver sig själva förtjänsten av hela eller delar av sin tro (pelagianerna och semipelagianerna) riktar Augustinus Paulus ord: â€Vad äger du, som du inte har fÃ¥tt? Men om du har fÃ¥tt det, varför skryter du dÃ¥, som om du inte hade fÃ¥tt det?†(54)

Augustinus företar sig även en psykologisk betraktelse över hur tron uppkommer i det mänskliga medvetandet. Att tro är att tänka pÃ¥ nÃ¥gonting med instämmande. AlltsÃ¥ förekommer tänkandet tron. Ingen kan ju tro pÃ¥ nÃ¥gonting om han inte först tänkt det. Han hänvisar sedan till Pauli ord: â€inte sÃ¥ att vi av oss själva skulle kunna tänka ut nÃ¥got pÃ¥ egen hand, utan vÃ¥r förmÃ¥ga kommer frÃ¥n Gud.†(2 Kor. 3:5). Augustinus menar att om vi inte ens förmÃ¥r tänka pÃ¥ gudomliga ting, hur mycket mindre kan vi dÃ¥ instämma i det, d.v.s. tro? (55)

Guds löfte till Abraham om ett talrikt folk visar även det att tron är en gÃ¥va. Det är med avseende pÃ¥ tron de efterföljande blir Abrahams barn. Eftersom Gud lovar efterföljare är det ocksÃ¥ Han som ser till att löftet infrias: â€vad Gud hade lovat, det var Han ocksÃ¥ mäktig att hÃ¥lla.†(Rom. 4:21). Hur besynnerligt, rent av hädiskt, vore det inte att hävda att det ankommer människan att se till att Gud är sannfärdig! resonerar Augustinus. (56)

Slutligen ett argument hämtat från det kyrkliga gudstjänstlivet, ett område Augustinus med förkärlek refererar till: I kyrkans böner ber de troende till Gud om att hedningarna skall komma till tro. Själva det faktum att det beds om detta visar att kyrkan alltid betraktat tron som en Guds gåva. (57)

Ståndaktighetens gåva

Först i sina allra senaste skrifter inleder Augustinus sitt reflekterande över det ståndaktiga förblivandet i det kristna livet. (58) Vi har redan sett att ståndaktigheten, som framförallt kännetecknas av ett fasthållande vid tron, men även av kärlek, lydnad och goda gärningar, är en Guds gåva. Undanrycks nåden, faller genast människan.

Efter ett lÃ¥ngt resonemang definierar Augustinus stÃ¥ndaktigheten som den gÃ¥va vilken gör det möjligt att frÃ¥n den tid tron uppväcks (den kan ha föregÃ¥tts av en tidigare period av tro och fall) bevara denna tro intill döden. Bibelordet â€Men den som hÃ¥ller ut intill slutet skall bli frälst†(Matt. 10:22) bildar utgÃ¥ngspunkt. En person som kommit till tro under sitt sista levnadsÃ¥r och tror även pÃ¥ dödsbädden äger alltsÃ¥ stÃ¥ndaktighetens gÃ¥va. Den däremot som döpts som spädbarn och därefter levt ett mycket lÃ¥ngt liv som rättfärdig, men under sitt sista levnadsÃ¥r, kanske t.o.m. pÃ¥ sin allra sista dag i livet, faller frÃ¥n tron har inte denna gÃ¥va och dör osalig. Bl.a. genom att Gud bestämmer varje människas livslängd framgÃ¥r det att stÃ¥ndaktigheten är en Guds gÃ¥va. Gud hade ju kunnat rycka undan den som föll i hög Ã¥lder under den tid dÃ¥ han ännu var troende och rättfärdig, och därmed räddat honom. SÃ¥ gör Gud med sina utvalda: â€Han rycktes bort för att inte ondskan skulle förvilla hans förstÃ¥nd†(Salomos vishet 4:11). Augustinus hänvisar till Cyprianus som hävdat att för den kristne är döden fördelaktig. Den undanröjer ju alla risker att falla och synda. (59) Guds nÃ¥d visar sig allra mest underbar och tydlig dÃ¥ Han lÃ¥ter döpta spädbarn dö. Dessa har ju inte ens nÃ¥gon period av lydnad bakom sig som blir belönad. (60) Pojkar som rycks undan räddas frÃ¥n de oroliga och riskfyllda ungdomsÃ¥ren. (61)

Det är ett mysterium varför Gud lÃ¥ter vissa av sina utvalda leva länge i detta liv. Bibelordet â€Ã„r inte människans liv pÃ¥ jorden en frestelse?†(Job 7:1) (62) visar att tillvaron pÃ¥ jorden är riskfylld. Den som hÃ¥ller fast vid tron genom ett lÃ¥ngt liv har dock även han allt att tacka Gud för. Gud skyddar och upprätthÃ¥ller sina utvalda i tron, sÃ¥väl de som rycks undan tidigt som de som fÃ¥r kämpa längre. (63) Augustinus lÃ¥ter ett par bibelord bevisa att stÃ¥ndaktigheten beror pÃ¥ Gud; â€Ty för Kristi skull har ni har fÃ¥tt nÃ¥d, inte bara tro pÃ¥ Honom utan ocksÃ¥ att lida för Hans skull†(Fil. 1:29) visar att lidandet för Kristus, den förnämsta formen av uthÃ¥llighet, är beroende av Guds nÃ¥d; â€Ty det är bättre att lida för goda gärningar, om det skulle vara Guds vilja, än att lida för onda gärningar†(1 Pet. 3:17). Dessa bibelord visar att det är Gud som avgör om den troende hÃ¥ller ut trots lidandet. Samtidigt implicerar det sista att det inte är alla givet att lida. Martyriet uppställs inte som nÃ¥got krav för salighet. Det är naturligtvis svÃ¥rare att hÃ¥lla ut under sÃ¥dana förutsättningar ur mänsklig synpunkt, men för Gud är det lika enkelt att se till att Hans utvalda som förföljs hÃ¥ller ut som att de övriga i den utvalda skaran gör det. (64)

Det faktum att de troende i bön ber Gud om att deras tro skall bevaras visar även det att stÃ¥ndaktigheten är en Guds gÃ¥va. Det vore bedrägeri om människan ber Gud om sÃ¥dant hon i själva verket tillskriver sina egna krafter, men â€Gud bedrar man inte†(Gal. 6:7). (65) I Herrens bön, som dagligen beds bland de troende är det nästan uteslutande stÃ¥ndaktighet det vädjas om. Ã…terigen är det Cyprianus som Ã¥beropas. Augustinus hämtar sina argument frÃ¥n dennes â€Om herrens bönâ€. â€Helgat varde ditt namn†innebär inte att Gud blir helgad genom bönen, utan att Han skall lÃ¥ta sitt namn bli helgat i den bedjande. Helgad blev den kristne i dopet, alltsÃ¥ handlar bönen om att förbli helgad. Likadant är det med â€Tillkomme ditt rikeâ€. Heligheten (riket) är ju redan hos de heliga som ber, alltsÃ¥ ber de om fortsatt helighet. â€Ske din vilja, sÃ¥som i himmelen sÃ¥ ock pÃ¥ jorden†är dels, som vi ovan sett, en bön om att de otroende (jorden) skall erhÃ¥lla Guds nÃ¥d, dels en bön om att sÃ¥väl den bedjandes ande (himmelen) som kropp (jorden) skall utföra Guds vilja. De troende gör redan detta, alltsÃ¥ är det stÃ¥ndaktighet de ber om. â€Ge oss idag vÃ¥rt dagliga bröd†syftar pÃ¥ sakramentet. Här beds det om att inte bli utestängd frÃ¥n kyrkans nattvardsfirande genom nÃ¥gon svÃ¥r synd. â€FörlÃ¥t oss vÃ¥ra synder, sÃ¥som ock vi förlÃ¥ta dem oss skyldiga äro†är den enda bönen som inte handlar om stÃ¥ndaktighet. â€Och inled oss icke i frestelse, utan fräls oss ifrÃ¥n ondo†är slutligen även den en bön om uthÃ¥llighet. Hur är det möjligt att falla om man först inte inletts i frestelse? (66)

Det beror endast pÃ¥ Guds predestination vilka som förblir troende. De utvalda förses med alla de behövliga gÃ¥vorna för ett rättfärdigt liv intill slutet. (67) De som för en tid lever rättfärdigt men sedan faller, tillhörde aldrig de utvalda; â€FrÃ¥n oss har de utgÃ¥tt, men de hörde aldrig till oss. Om de hade hört till oss skulle de ha blivit kvar hos oss.†(1 Joh. 2:19). Dessa är lika de utvalda i nästan allt: de är skapade pÃ¥ samma sätt, delar samma människonatur, de hörsammade kallelsen, skänktes pÃ¥nyttfödelsen och var rättfärdiga. Augustinus säger sedan:

Inte desto mindre, med avseende pÃ¥ en annan Ã¥tskillnad, hörde de inte till oss. För hade de hört till oss, hade de naturligtvis fortsatt att vara med oss. Vilken är dÃ¥ denna Ã¥tskillnad? Guds bok ligger öppen, lÃ¥t oss inte vända bort blicken; den gudomliga Skriften ropar ut högt, lÃ¥t oss lyssna till den. De tillhörde inte dessa, eftersom de inte hade blivit “kallade efter Hans beslut” (Rom. 8:28, eg. anm.), de hade inte blivit utvalda i Kristus innan världens grund blev lagd (Ef. 1:4, eg. anm.), de hade inte fÃ¥tt del i Honom, de hade inte blivit utkorade i enlighet med Hans syfte som verkar alla ting. Om de hade varit detta, hade de tillhört dem, och utan tvivel hade blivit kvar hos dem” (68)

Guds syfte med att låta vissa för en tid leva rättfärdigt, men sedan undandra sin nåd har vi redan berört. Det är för att stärka de utvaldas ihärdighet genom att hindra dem från en alltför stor säkerhet. Dessutom, då denna första kategori liknar de utvalda i allt utom just predestinationen, skärps de utvaldas blick för att det endast är p.g.a. nåden de förblir i tron. De sätter hoppet om ståndaktighet till Gud, inte till sig själva. Därmed ärar de Honom som äran tillkommer. (69)

Predestinationsläran

PÃ¥ punkt efter punkt – hävandet av arvsyndens förbannelse, hörsammandet av kallelsen, utförandet av de handlingar som tillkommer det gudfruktiga livet samt förblivandet vid detta liv – visar Augustinus att människans vilja stÃ¥r helt maktlös. Guds oemotstÃ¥ndliga nÃ¥d är det enda som räddar henne. Allt som ligger till grund för saligheten är de gÃ¥vor som Gud i sitt förutvetande vet Ã¥t vilka Han skall skänka. Den enda logiska slutsatsen av detta är att Gud predestinerar vilka som skall vinna frälsning. (70) Efter att ha argumenterat för att alla leden i frälsningsprocessen är Guds verk vädjar Augustinus alltsÃ¥ till läsarnas förnuft att dra den enda riktiga slutsatsen.

Semipelagianerna menade att predestinationen är avhängig Guds förutvetande. I avlidna spädbarns fall hade de hävdat att Gud dömde dem utifrÃ¥n vad de skulle ha gjort om de överlevt. De spädbarn som skulle ha levt ett rättfärdigt liv om de uppnÃ¥tt vuxen Ã¥lder lät Gud bli döpta sÃ¥ att de dog saliga. Det gäller nu för Augustinus att uppvisa det orimliga i detta tankesätt. Om efter döden tänkta gärningar belönas eller straffas blir utsagan â€Han rycktes bort för att inte ondskan skulle förvilla hans förstÃ¥nd†(Salomos vishet 4:11) meningslös. (Augustinus motstÃ¥ndare hade tidigare avvisat detta ställe sÃ¥som icke-kanoniskt, varför Augustinus ihärdigt pÃ¥talar att â€Salomos vishet†vördats av kyrkans fäder, bl.a. Cyprianus, alltifrÃ¥n äldsta tid.) Vari ligger det fördelaktiga i bortryckandet om sÃ¥dana synder straffas? Dessutom strider det mot all kristen känsla att förneka att en uppenbart from och rättfärdig man vilar i trygghet dÃ¥ han avlidit. (71) Denna slutsats kan man ju inte dra om man med semipelagianerna räknar med att denne man kan straffas för att han senare, om han hade levt längre, skulle avfallit. 2 Kor. 5:10, â€Ty vi mÃ¥ste alla träda fram inför Kristi domstol, för att var och en skall fÃ¥ igen vad han har gjort här i livet, gott eller ontâ€, talar vidare om att straff och belöning utgÃ¥r frÃ¥n vad vi har gjort, inte frÃ¥n vad vi skulle ha gjort om vi levt längre, samt även explicit om att det är det vi gjort under vÃ¥rt jordiska liv som räknas. (72)

Det Jesus sade om invånarna i Tyrus och Sidon omöjliggör, även det, tänkta meriter. Dessa skulle ju ha kommit till tro om de hade fått bevittna de underverk Jesus utförde (Matt. 11:21). Likväl sägs det att de kommer att straffas, om än lindrigare än de i Korasin och Betsaida som åsett underverken men ändå inte omvänt sig. (73) Om Gud dömer utifrån tänkta meriter hade slutligen förkunnandet av evangelium, ofta förbundet med mödor och lidanden, varit överflödigt. Gud hade ju då kunnat döma utifrån hur var och en skulle ha mottagit det om de hade fått det förkunnat för sig. (74) Slutsatsen blir för Augustinus att de spädbarn som dör döpta inte frälses p.g.a. hur deras liv skulle ha gestaltat sig om de överlevt, såsom semipelagianerna menade, utan enbart därför att de är predestinerade till salighet. Det går ju inte att föreställa sig förekommande tro eller gärningar hos dem. De utgör därför ett särskilt tydligt exempel på predestinationens faktum. Men vuxna människor är lika utlämnade åt Guds vilja som spädbarnen. (75)

UpprätthÃ¥llandet av tanken pÃ¥ en Guds predestination utifrÃ¥n Hans förutvetande stÃ¥r i och för sig inte och faller med tanken pÃ¥ att efter döden tänkta gärningar straffas eller belönas. Det kan ju mycket väl tänkas att Gud av evighet predestinerat vissa till salighet utifrÃ¥n sin kännedom om vad dessa kommer att göra under sitt faktiska jordeliv (även om det medför tankesvÃ¥righeter i de avlidna spädbarnens fall). Mot denna föreställning riktar Augustinus Ef. 1:4: â€liksom Han innan världens grund blev lagd har utvalt oss i Honom för att vi skulle vara heliga och fläckfria inför Honomâ€. Han menar att Gud har utvalt de sina för att de skulle bli heliga, inte p.g.a. förutsedd helighet hos dem. (76)

Augustinus gör en distinktion mellan predestinationen och förutvetandet. Predestinationen hänför sig till det som Gud själv gör. Förutvetandet är den kunskap Gud har om allt som kommer att inträffa. Predestinationen kan alltså inte finnas utan föruvetande, men förutvetandet behöver inte vara förenat med predestinationen. Gud förutvet all mänsklig syndfullhet, men orsakar den naturligtvis inte. Vissa synder bestämmer visserligen Gud, men de utgör då straffet för andra synder (Rom. 1:28). (77) Vi har tidigare sett hur Gud även styr de ondas vilja till vissa bestämda synder, t.ex. korsfästelsen, för att de utvalda därigenom skall gynnas.

I de avlidna spädbarnens fall manifesterar sig predestinationen särskilt tydligt. Det allra klaraste exemplet är dock Jesus Kristus. Kristi mänskliga natur, Marias son av Davids ätt, ägde inga förekommande meriter i form av tro eller gärningar som utverkade att den skulle upphöjas och förenas med det eviga Logos till en person, och bli Guds enfödde Son. Kristi mänskliga natur, som är vår egen natur, skänktes alla de gåvor Gud förser sina utvalda med, men dessutom naturligtvis ytterligare gåvor, för denna specifika: Kristus kan inte synda, Hans viljefrihet är total. Vem annat än en dåre kan begära att även han skall erhålla de gåvor Kristi mänskliga natur skänktes, och alltså kräva av Gud att även han skall bli som Kristus? frågar Augustinus retoriskt. (78) Därför bör man även acceptera att Gud predestinerar sina utvalda och skänker dem gåvor som för dem till saligheten. Augustinus uttrycker sambandet mellan Kristi mänskliga naturs predestination och de utvaldas predestination enligt följande:

“Det är den nÃ¥d genom vilken varje människa frÃ¥n sin tros begynnelse blev en kristen, som en man frÃ¥n sin begynnelse blev Kristus. Samme Ande som den förre föds pÃ¥ nytt genom, blev den senare till genom. Samme Ande som hos oss verkar syndernas förlÃ¥telse, verkade att Han inte skulle ha nÃ¥gon synd. Gud förutsÃ¥g naturligtvis att Han skulle göra dessa saker. Detta är därför samma utkorelse av de heliga som särskilt sken fram hos de heligas Helige. Vem finns bland dem som rätt förstÃ¥r dessa sanningens tillkännagivanden som kan förneka denna utkorelse?” (79)

Vi har sett att Augustinus är mycket noga med att anföra bibelcitat för att styrka sina resonemang. Detta gäller dels om de enskilda punkterna i predestinationsläran (arvsynd, kallelsen o.s.v.), dels om läran i dess helhet (t.ex. Ef. 1:4 ovan, men även Apg. 13:48: â€och de kom till tro, sÃ¥ mÃ¥nga som var bestämda till evigt livâ€). Augustinus visar även att redan i Gamla testamentet framgÃ¥r det att det är Gud som utverkar ifall nÃ¥gons vilja omböjs till inriktning mot det goda. Som exempel anger han Ps. 119:36, 1 Kung. 8:57, Baruk 2:31, Hes. 11:19 och 36:27 samt Ord. 8:35 (LXX), 20:24 och 21:2. (80)

En annan typ av auktoritet som Augustinus gärna Ã¥beropar är tidigare kyrkofäders skrifter. Detta var nödvändigt eftersom en viss Hilarius, i ett brev som nödgade Augustinus att svara med de tvÃ¥ här analyserade verken, förklarat att Augustinus motstÃ¥ndare uppfattade predestinationsläran som en innovation i strid med kyrkans och fädernas lära. Dessutom menade dessa motstÃ¥ndare att kyrkan under sÃ¥ lÃ¥ng tid framgÃ¥ngsrikt försvarat sin lära utan tillgripandet av denna doktrin. Varför skulle man dÃ¥ nu införa den? (81) Augustinus menar att frÃ¥gan aldrig ställts pÃ¥ sin spets tidigare eftersom pelagianerna först nu uppträtt pÃ¥ den teologiska stridsscenen. (82) Augustinus försöker nu visa att även om Cyprianus och Ambrosius inte explicit uttryckt läran har de likväl förutsatt den dÃ¥ de uttalar sig i olika frÃ¥gor. Cyprianus ord â€vi fÃ¥r inte skryta över nÃ¥gonting, eftersom inget är vÃ¥rt eget†(Testimonies III: 4) innebär enligt Augustinus att sÃ¥väl trons begynnande som stÃ¥ndaktigheten i den, helt är Guds förtjänst.(83) Som vi redan har sett Ã¥beropar Augustinus även Cyprianus utläggning av Herrens bön för att visa att stÃ¥ndaktigheten är Guds gÃ¥va. (84) I Ambrosius ord â€vÃ¥rt hjärta och vÃ¥ra tankar stÃ¥r inte i vÃ¥r egen makt†(Om flykten frÃ¥n denna värld, kap I) utläser Augustinus att det endast ligger i Guds makt, inte i nÃ¥got avseende i människans, att vissa upphöjs till att bli Guds söner. (85)

Om bÃ¥da dessa referenser gäller emellertid att de ingalunda talar om att människan inte gör nÃ¥gonting alls av sig själv. När Cyprianus t.ex. säger att ingenting är vÃ¥rt eget kan det ju mycket väl tänkas att människans uppgift bestÃ¥r i att pÃ¥ bästa sätt förvalta det som givits henne utifrÃ¥n. Hans utläggning av Herrens bön innebär visserligen att uthÃ¥lligheten är en gÃ¥va, men han säger inte – som Augustinus gör – att människan inte kan be och begära uthÃ¥llighet av sig själv (märk väl: detta gäller den redan pÃ¥nyttfödda människan). Detsamma kan även sägas om Ambrosius. Det är t.o.m. troligare att Ambrosius med denna sin sats givit uttryck för tanken att Guds sanning och upplysning mÃ¥ste till, men den är tillgänglig för alla som söker den. SÃ¥ hade nämligen Augustinus själv uttryckt förhÃ¥llandet mellan Guds nÃ¥d och den fria viljan under sin period i Milano, dÃ¥ han stod under starkt intryck frÃ¥n Ambrosius nyplatonska kristendomstolkning. (86)

Slutsatsen måste bli att Augustinus, i sitt envetna försök att finna stöd för predestinationstanken i den kyrkliga traditionen, på ett tendentiöst och tillkämpat sätt övertolkar Cyprianus och Ambrosius. Man skall även ha i åtanke att dessa få ställen som det hänvisas till utvalts av Augustinus för att styrka sitt resonemang. Om inte ens dessa citat entydigt bekräftar läran, måste vi nog, med Augustinus samtida semipelagianer, mena att Augustinus saknar stöd hos tidigare kyrkofäder.

Augustinus hänvisar även till det kyrkliga gudstjänstlivet. Eftersom kyrkan ber om att hedningarna skall tro, och dessutom ber om en stark och bestående tro åt sig själv, visar detta på att kyrkan alltid uppfattat såväl begynnandet av tron som uthålligheten i den, såsom helt och hållet Guds nådefulla verk. (87)

Ett återstår för Augustinus. Det är att uppvisa det rättfärdiga i Guds handlande. Utgångspunkten är att alla människor har fallit genom Adam. Adam hade möjlighet att motstå frestelser genom sin fria vilja. Om han hade gjort så för en tid och visat sig uthållig, hade han belönats med den eviga befrielsen från synd. Hans vilja hade då blivit så fri att den inte mer kunde synda. Här kan man med Burns tala om den ursprungliga frälsningsekonomin, som består av belöning för lydnad, straff för olydnad. (88) Denna frälsningsekonomi gällde alltså Adam innan fallet, och är den som änglarna var hänvisade till. De änglar som inte följde djävulen i dennes fall, besitter nu den fria vilja som omöjliggör synd. De är evigt stadfästa i sin helighet. Om alla människor skulle förkastas är detta alltså rättvist och i enlighet med det ursprungliga rådslutet. Men Gud har efter Adams fall infört en ny frälsningsekonomi. Istället för att låta det bero på människans vilja, låter Han det nu bero enbart på sin nåd. (89)

Om nu nÃ¥gon invänder att det är orättvist att vissa inte utväljs, dÃ¥ alla är lika förtappade, svarar Augustinus med Paulus ord: â€Men du, människa, vem är du som gÃ¥r till rätta med Gud?†(Rom. 9:20a). Guds rättvisa bestÃ¥r även om Han inte skänker sin nÃ¥d Ã¥t alla. Den som inte fÃ¥tt sin skuld efterskänkt kan ju inte kräva detta av den som han stÃ¥r i skuld till, därför att andra gynnats pÃ¥ detta sätt. (90)

Augustinus erkänner att han inte vet varför just vissa blir utvalda, andra inte. Lika rättfärdig som Hans dom och stor Hans nåd är, lika outgrundliga är Hans beslut. (91) Gud har valt att låta detta vara en hemlighet, men vi vet att Han aldrig kan vilja någonting orättfärdigt. (92) Men syftet med att Gud endast utväljer somliga och utlämnar de övriga åt straffet är ingen hemlighet för Augustinus. Det är för att visa sin vrede över synden som Gud förstör vissa kärl (människor) (Rom. 9:22). Det hade inte berett Gud några svårigheter att rädda även dessa om Han så hade velat. (93) Deras roll är att statuera exempel för den utvalde som i dem ser vad han själv förtjänar. Då ärar han Gud och inte sig själv. (94) Här skymtar predestinationen till förtappelsen. Vissa kärl tjänar Guds syften bäst genom att fördärvas. Vi återkommer mot slutet av detta arbete till den dubbla predestinationen.

Just detta att människan skall ära Gud och inte sina egna ansträngningar löper som en röd trÃ¥d genom hela Augustinus framställning. Genom predestinationsläran omöjliggörs varje självständig mänsklig merit. Allt blir beroende av Guds nÃ¥d; människans goda vilja, kallelsen, tron, gärningarna och stÃ¥ndaktigheten. DÃ¥ Augustinus mot slutet skall summera sin utläggning av nÃ¥dens inverkan pÃ¥ människan menar han att vid sidan av alla övriga gÃ¥vor som Gud bestÃ¥r oss med finns det ytterligare en gÃ¥va. Det är gÃ¥van att ära Gud för alla framsteg som görs. Augustinus tillägger: â€Och den som inte har denna gÃ¥va – jag ryggar inte tillbaka frÃ¥n att säga det – vad han än annars har fÃ¥tt, har han fÃ¥tt förgäves.” Han uppmanar sedan till bön att pelagianerna och semipelagianerna skall erhÃ¥lla denna gÃ¥va. (95)

Predestinationsläran och den kyrkliga verksamheten

Tanken pÃ¥ en Guds predestination bereder vissa tankesvÃ¥righeter när det gäller kyrkans förkunnelse och mission. Gotthard Nygren formulerar svÃ¥righeten enligt följande: â€Mit dem Ausdruck Prädestinationsproblem bezeichnen wir also das theologische Problem, welches entsteht, wenn der Prädestinationsgedanke die kirchliche Verkündigung von der Gnade derartig prägt, dass ihre Mahnung zu Glauben und Handeln sinnlos erscheint, da Glaube und Werke, durch Gott von Ewigkeit voherbestimmt, als von menschlicher Willensentscheidung prinzipiell unabhängig gefasst werden, wobei gleichzeitig der Gedanke der universalen Geltung der Gnade problematisch wird.†(96)

Augustinus har naturligtvis uppmärksammat detta problem och försöker få en lösning till stånd. Vi har tidigare sett att Augustinus menar att den yttre förkunnelsen måste till för att en människa skall kunna bli frälst (exemplet Kornelius, Apg. 10). Han hänvisar även till Paulus och Jesus som enligt hans förmenande förkunnade predestinationsläran. Dessa hindrades inte att uppmana till tro genom lärans faktum. (97) Lösningen blir att förkunnelsen och uppmaningar till ett fromt liv helt enkelt är nödvändiga därför att Gud har bestämt att kalla sina utvalda till sig och tillrättavisa dem på detta sätt. Det är endast få förunnat att meddelas undervisning av Gud själv eller av änglarna i himmelen. Dock är all förkunnelse utan verkan om inte Gud lär inifrån. (98)

Semipelagianerna hade, förutom de rent teologiska invändningarna, riktat anklagelser mot Augustinus som gjorde gällande att förkunnandet av predestinationsläran mer föder förtvivlan än uppbyggelse. Augustinus finner detta märkligt. Hur kan det föda förtvivlan att sätta sitt hopp till Gud och inte till sig själv, när det i Skriften heter: â€Förbannad är den man som förtröstar pÃ¥ människor†(Jer. 17:5). (99) Detta gäller emellertid endast de utvalda. Augustinus utesluter inte att vissa, som tillhör de förtappade, blir än mer fördärvade dÃ¥ predestinationsläran förkunnas för dem. Här blir det frÃ¥ga om ett val. Men eftersom de som skänkts öron att höra med – de utvalda som förstÃ¥r läran och välsignas genom den – skulle förhäva sig och brista i ödmjukhet om det av hänsyn till de förtappade tegs om läran, blir valet enkelt. Läran mÃ¥ste förkunnas! (100)

Augustinus går även till motangrepp mot semipelagianerna. Dessa räknade ju med Guds förutvetande istället för förutbestämmelse. Men detta förändrar inte i sak det faktum att allt som sker med hänsyn till trons liv, sker med nödvändighet. Varför förhindras då inte dessa själva i sin förkunnelse och sina förmaningar? I detta sammanhang omnämner Augustinus en man vid klostret som försummade sina plikter och hävdade att han inte kunde göra någonting åt det, eftersom vad han än gjorde var det i enlighet med Guds förutvetande. (101)

Dessutom klandrade semipelagianerna Augustinus för att hans uppmaningar till ett fromt liv var meningslösa om detta uteslutande ligger i Guds makt. Augustinus svarar att semipelagianerna själva visserligen räknade trons inledning och ståndaktigheten intill slutet till människans förtjänst, men de där emellan liggande egenskaperna, t.ex. kyskhet, kärlek och fromhet, betraktade de såsom Guds gåvor. Varför förmanar de då själva sina åhörare till att vara kyska, kärleksfulla och fromma? (102)

Augustinus visar slutligen pastoral omsorg i det att han anvisar hur predestinationsläran skall framföras i församlingar, där â€stora skaror av olärda människor med trögt förstÃ¥nd†samlas. Det är inte lämpligt att säga dem att hur de än är nu, är de detta p.g.a. Guds förutbestämmelse. Det är bättre att uppmuntra dem genom att mana dem till att sträva, och säga dem att i själva detta sitt strävande kan de betrakta sig sÃ¥som förutbestämda till att sträva rättfärdigt. (103) Inte heller är det lämpligt att säga dem: â€Och om det finns nÃ¥gra av er som lyder (Herren, eg. anm.) och är predestinerade till att förkastas, skall lydnadens kraft tas tillbaka frÃ¥n er, sÃ¥ att ni upphör med att lyda.” Augustinus menar att detta visserligen är sant, men att framföra saken sÃ¥ är att förbanna och förutsäga ondska. Om detta faktum överhuvuttaget anses nödvändigt att framföra i en predikan, skall man tala i tredje person om de som kommer att falla, inte i andra person. (104)

Vi ser här slutligen, så som tidigare antytts, att Augustinus även räknar med en negativ predestination, en förutbestämmelse till förkastelse. Han lär således en dubbel predestination.

[Detta är en viktig skillnad gentemot den lutherska bekännelsen, som lär en enkel predestination. I Konkordieformelns art. XI stÃ¥r det: “Men praedestinationen eller Guds eviga utkorelse gäller blott Guds goda, i Hans nÃ¥d inneslutna barn och är grund till deras salighet, vilken ju Gud verkar, samt styr och ordnar allt, som hör därtill” (SKB, s 532). NÃ¥gon förutbestämmelse till fördömelsen känns inte den lutherska bekännelsen vid. Fördömelsen är helt att tillskriva människan själv. I Konkordieformelns andra del, art. XI, stÃ¥r det om vredens kärl:

Aposteln säger ju här tydligt, att Gud ´hade i stor långmodighet fördrag med ´vredens käril´´, men han säger icke, att Han hade skapat dem till vredens käril. Ty hade Han skapat dessa, så hade Han ju icke behövt hava fördrag med dem. Men att de voro tillredda till fördärv, därtill hava djävulen och människorna, men icke Gud skulden. Ty tillredelsen till fördömelsen kommer från djävulen och människan genom synden, men alls icke från Gud, som icke vill att någon människa skall bliva förtappad. Huru skulle Han då tillreda människan till fördömelse? (SKB, s 671).

Gud vill att alla människor skall bli frälsta. Blir en människa frälst är det helt och hållet Guds nåd eftersom människan är genomfördärvad, helt fallen i synd. Men alla människor blir inte frälsta. Den för det mänskliga förnuftet omöjliga frågan varför somliga blir frälsta, men inte andra, försöker inte den lutherska bekännelsen att besvara. Den manar oss istället att lägga handen på munnen när vi kommit så långt att vi helt ger Gud äran då en människa blir frälst och tillskriver det utkorelsens faktum, men lägger all skuld på den människa som tillbakavisat Guds nåd och därmed går förlorad.]

Sammanfattning

Det är framför allt tvÃ¥ faktorer som gör att Augustinus energiskt förfäktar predestinationsläran. Den ena faktorn är arvsynden. Människans situation är efter fallet sÃ¥dan att hon inte kan närma sig Gud pÃ¥ nÃ¥got sätt. Om hon händelsevis fÃ¥r evangeliet förkunnat för sig stöter hon det ifrÃ¥n sig. Hennes vilja är inriktad mot synd. Den andra faktorn är nÃ¥den. Endast denna gör det möjligt att tro, vilket är grunden för det kristna livet. Ur tron springer kärleken och de goda gärningarna. NÃ¥den betonas sÃ¥ starkt att den t.o.m. verkar i människans vilja, förändrar denna, innan människan kan säga â€ja†till kallelsen genom evangelium.

Det är det rättfärdiga livet i goda gärningar som belönas med salighet. Hos Augustinus förklaras den rättfärdig, som principiellt redan är detta.

Om vi skall bestämma vilken slags viljefrihet människan har i frälsningsprocessen är â€chimär frihet†ett passande namn. Människan vill verkligen allt det goda som hör till trons liv, men det är Gud som pÃ¥ punkt efter punkt gör sÃ¥ att hon vill. Om det över huvud taget skall talas om nÃ¥gon samverkan är det mellan en människas vilja som nÃ¥den ensam gjort god och den nÃ¥d som sedan kommer utifrÃ¥n, alltsÃ¥ egentligen en nÃ¥dens samverkan med nÃ¥den. Hur hjälplös även den pÃ¥nyttfödda människan är framgÃ¥r av att hon genast faller dÃ¥ Gud undandrar sin nÃ¥d och lämnar henne Ã¥t sig själv.

Gud är aldrig orättfärdig när Han dömer till osalighet. De förtappade har själva försatt sig i en motsatsställning till Gud genom Adams fall. När Gud dömer dessa dömer han rättvist. Sina utvalda räddar han i nåd.

När väl predestinationsläran etablerat sig i Augustinus tänkande som en följd av arvsyndstanken och läran om Guds nåd, förefaller det som att den sedan, i invånarna i Tyros och Sidons fall (Matt. 11:21), får gälla som ett axiom. Augustinus drar nämligen en slutsats med predestinationsläran som grund, fastän slutsatsen inte är förenlig med de förutsättningar som en gång ledde fram till läran.

Problemet hur förkunnelse och förmaningar kan anses nödvändiga – dÃ¥ Gud förutbestämt vilka som skall bli saliga – löses genom att dessa betraktas sÃ¥som Guds förutbestämda redskap för att kalla de sina till sig. Gud använder även de förtappade för sitt frälsningssyfte. Han styr deras onda viljor till handlingar som befrämjar de utvalda. De förtappade fÃ¥r även statuera exempel pÃ¥ hur de utvalda skulle varit utan nÃ¥den.

I den praktiska själavårdssituationen försöker Augustinus undkomma den ångest läran kan leda till (tillhör jag de utvalda?) genom att helt enkelt uppmana åhörarna att betrakta sig som utvalda.

Augustinus framhäver gång på gång predestinationslärans välsignelser. Den troende sätter sitt hopp till Gud och ärar Honom. Därmed förhäver människan inte sig själv och faller genom sitt högmod. För Augustinus är detta lärans främsta välsignelse.

Belägg för predestinationsläran söker Augustinus i Skriften, traditionen (Cyprianus och Ambrosius) och det kyrkliga gudstjänstlivet (bönerna). Han åberopar även förnuftsargument.

Augustinus predestinationslära är dubbel. Den räknar såväl med en utkorelse till frälsning för vissa som med en förutbestämmelse till förtappelse för andra.

[I förhållande till den lutherska bekännelsen skiljer sig Augustinus på följande sätt: Fastän Augustinus betonar hur genomfördärvad människan är från födseln, betraktar han främst de odöpta spädbarnens fördömelse såsom beroende av arvskuld, att de har syndat genom Adam. Den lutherska bekännelsen betonar istället syndafördärvet, den onda naturen hos barnet, såsom fördömelsevärd.

Augustinus menar att nåden är oemotståndlig. Den människa som Gud visar sin nåd kommer utan undantag till tro och blir omvänd. Den lutherska bekännelsen lär däremot att nåden kan motstås och avvisas.

Augustinus menar att det är de ur tron framsprungna goda gärningarna som belönas med salighet. Både tron och gärningarna är uteslutande Guds verk. Den lutherska bekännelsen hävdar istället att det är tron allena, utan gärningar, som frälser. Den rättfärdighet som består inför Gud är inte hennes egen, såsom hos Augustinus, utan en främmande, Kristi, som tillräknas henne.

Augustinus lär en dubbel predestinationslära. Vissa utkoras till salighet, andra till förtappelse. Den lutherska bekännelsen lär istället en enkel predestinationslära. Det är endast Guds saliga barn som är utkorade av evighet. De förtappade har endast sig själva och sin egen onda vilja att skylla.]

LITTERATUR

Augustinus

On the Predestination of the Saints (The Nicene and Post- Nicene Fathers, first series vol. V)

WM. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 1887 (nytryck 1978)

On the Gift of Perseverance (The Nicene and Post- Nicene Fathers, first series vol. V)

WM. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 1887 (nytryck 1978)

The De dono perseverantiae (övers. Mary Alphonsine Lesousky)

The Catholic University of America Press Washington D. C. 1956

Guds stad. De utfästa målen (bok IXX- XXII) (övers. Bengt Ellenberger)

Artos bokförlag Skellefteå 1997

Övrig litteratur

Nils Erik Anrup

1943 Augustinus lära om arvsynden Gleerups förlag Lund

Gerald Bonner

1986 St Augustine of Hippo. Life and Controversies. The Canterbury Press Norwich

J. Patout Burns

1980 The Development of Augustine´s Doctrine of Operative Grace Études Augustiniennes Paris

Ragnar Holte

1991 Augustinska missförstånd (bidrag i Florilegium Patristicum- en festskrift till Per Beskow)

Bokförlaget Åsak, Sahlin &Dahlström AB Delsbo

Martin Luther

1925 Om den trälbundna viljan Svenska kyrkans diakonistyrelses förlag Uppsala

Harry J. McSorley

1969 Luther: Right or Wrong? Newman Press New York

Anders Nygren

1940 Filosofi och motivforskning Svenska kyrkans diakonistyrelses förlag Stockholm

Gotthard Nygren

1956 Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins Gleerup Lund

Övrigt

1992 Apokryferna till Gamla testamentet Proprius förlag Stockholm

1999 Svenska Folkbibeln XP Media Haninge

1985 Svenska kyrkans bekännelseskrifter Verbum Stockholm

1) On the Gift of Perseverance, kap 30.

2) Se Bonner 1986. Bonner nämner invändningen utan att själv ta egentlig ställning till dess riktighet.

3) On the Gift of Perseverance, kap 27.

4) Bonner 1986, s 367.

5) Anrup 1943, s 121f.

6) Anrup 1943, s 83ff.

7) On the Gift of Perseverance, kap 30.

8) Se Bonner 1986, s 372 för en mer utförlig redogörelse.

9) On the Predestination of the Saints, kap 24 och On the Gift of Perseverance, kap 23.

10) On the Predestination of the Saints, kap 16.

11) On the Gift of Perseverance, kap 4.

12) Anrup 1943, s 97- 103. Intressant är att Anrup här går emot traditionell forskning (t.ex. G. Ljungberg och R. Seeberg) som hos Augustinus teologi förlägger skulden till själva begärelsen (i linje med Augsburgska bekännelsens art. II, eg. anm.).

13) On the Gift of Perseverance, kap 66.

14) On the Gift of Perseverance, kap 30.

15) Se Anrup 1943, s 76f. Det går även att indirekt utläsa detta i On the Predestination of the Saints, kap 13.

16) Guds stad, bok 22, kap 30. Ellenberger s 352.

17) McSorley 1969, s 92f.

18) On the Predestination of the Saints, kap 33.

19) ibid

20) On the Predestination of the Saints, kap 13.

21) On the Predestination of the Saints, kap 14.

22) ibid

23) On the Gift of Perseverance, kap 33.

24) On the Predestination of the Saints, kap 11.

25) On the Predestination of the Saints, kap 39.

26) Holte 1991, s 99f.

27) On the Predestination of the Saints, kap 11.

28) On the Gift of Perseverance, kap 25.

29) On the Gift of Perseverance, kap 19.

30) On the Gift of Perseverance, kap 39.

31) On the Gift of Perseverance, kap 64.

32) On the Gift of Perseverance , kap 41.

33) On the Predestination of the Saints, kap 21.

34) On the Gift of Perseverance, kap 19.

35) On the Gift of Perseverance, kap 21.

36) On the Gift of Perseverance, kap. 33.

37) On the Predestination of the Saints, kap 15.

38) On the Predestination of the Saints, kap 32.

39) On the Predestination of the Saints, kap 14.

40) On the Gift of Perseverance, kap 35.

41) Denna tes skulle kunna styrkas genom uppvisandet att Augustinus föreställning om vissa människors naturliga disposition för mottagandet av ett uteblivet kall inte förekommer förrän i de allra senaste skrifterna.

42) On the Predestination of the Saints, kap 15.

43) ibid.

44) On the Gift of Perseverance, kap 53.

45) On the Gift of Perseverance, kap 60.

46) On the Predestination of the Saints, kap 12.

47) On the Predestination of the Saints, kap 20.

48) On the Predestination of the Saints, kap 31.

49) On the Predestination of the Saints, kap 12.

50) Se t.ex. Luther 1925, s 340.

51) On the Predestination of the Saints, kap 19.

52) Anders Nygren 1940, s 149.

53) On the Gift of Perseverance, kap 8.

54) On the Predestination of the Saints, kap 10.

55) On the Predestination of the Saints, kap 5.

56) On the Predestination of the Saints, kap 6 och 20.

57) On the Gift of Perseverance, kap 65.

58) Burns 1980, s 165.

59) On the Predestination of the Saints, kap 26.

60) On the Gift of Perseverance, kap 41.

61) On the Predestination of the Saints, kap 28.

62) Detta bibelställe är annorlunda återgivet i moderna bibelöversättningar, t.ex. Svenska Folkbibeln.

63) On the Predestination of the Saints, kap 26.

64) On the Gift of Perseverance, kap 2.

65) On the Gift of Perseverance, kap 3.

66) On the Gift of Perseverance, kap 4- 9.

67) On the Gift of Perseverance, kap 58.

68) On the Gift of Perseverance, kap 21.

69) On the Gift of Perseverance, kap 46.

70) On the Gift of Perseverance, kap 54.

71) On the Predestination of the Saints, kap 26.

72) On the Predestination of the Saints, kap 24.

73) On the Gift of Perseverance, kap 23.

74) On the Gift of Perseverance, kap 22.

75) On the Gift of Perseverance, kap 25.

76) On the Gift of Perseverance, kap 36.

77) On the Predestination of the Saints, kap 19.

78) On the Predestination of the Saints, kap 30.

79) On the Predestination of the Saints, kap 31.

80) On the Predestination of the Saints, kap 42.

81) On the Gift of Perseverance, kap 52.

82) On the Gift of Perseverance, kap 65.

83) On the Gift of Perseverance, kap 36 och 43.

84) On the Gift of Perseverance, kap 49.

85) On the Gift of Perseverance, kap 20.

86) Detta är naturligtvis endast ett förmodande. Dess riktighet kontrolleras bäst genom att läsa ambrosiuscitatet i dess sammanhang.

87) On the Gift of Perseverance, kap 65.

88) Burns 1980, s 163.

89) On the Gift of Perseverance, kap 13.

90) On the Gift of Perseverance, kap 17.

91) On the Gift of Perseverance, kap 18.

92) On the Predestination of the Saints, kap 16.

93) On the Predestination of the Saints, kap 14.

94) On the Predestination of the Saints, kap 16 och On the Gift of Perseverance, kap 28.

95) On the Gift of Perseverance, kap 66.

96) Gotthard Nygren 1956, s 12.

97) On the Gift of Perseverance, kap 34.

98) On the Gift of Perseverance, kap 48.

99) On the Gift of Perseverance, kap 46.

100) On the Gift of Perseverance, kap 40.

101) On the Gift of Perseverance, kap 38.

102) On the Gift of Perseverance, kap 42.

103) On the Gift of Perseverance, kap 57.

104) On the Gift of Perseverance, kap 61.